645年=大化元年 藤原鎌足ら蘇我入鹿暗殺
650年=白薙元年 663年.白村江の戦
686年=朱鳥元年 672年.壬申の乱 ↓
701年=大宝元年 694年.藤原京 1125年=天治元年
704年=慶雲元年 1126年=大治元年
708年=和銅元年 710年.平城京 1131年=天承元年
715年=霊亀元年 1132年=長承元年
717年=養老元年 1135年=保延元年
724年=神亀元年 1141年=永治元年
729年=天平元年 1142年=康治元年
749年=天平勝宝元年 751年.カロリング朝 1144年=天養元年
757年=天平宝字元年 1145年=久安元年
765年=天平神護元年 1151年=仁平元年
767年=神護景雲元年 1154年=久寿元年
770年=宝亀元年 1156年=保元元年
781年=天応元年 1159年=平治元年 1159年.平治の乱
782年=延暦元年 794年.平安京 1160年=永暦元年
806年=大同元年 1161年=応保元年
810年=弘仁元年 1163年=長寛元年
824年=天長元年 1165年=永万元年
834年=承和元年 835.年空海没 1166年=仁安元年
848年=嘉祥元年 1168年=嘉応元年
851年=仁寿元年 1171年=承安元年
854年=斉衡元年 1175年=安元元年
857年=天安元年 1177年=治承元年
859年=貞観元年 1181年=養和元年
877年=元慶元年 1182年=寿永元年
885年=仁和元年 1186年=文治元年
889年=寛平元年 1190年=建久元年 1192年.鎌倉幕府
898年=昌秦元年 1199年=正治元年
901年=延喜元年 1201年=建仁元年
923年=延長元年 1204年=元久元年
931年=承平元年 1206年=建永元年
938年=天慶元年 1207年=承元元年
947年=天暦元年 1211年=建暦元年
957年=天徳元年 1213年=建保元年 1215年.マグナカルタ
961年=応和元年 962年.神聖ローマ帝国 1219年=承久元年
964年=康保元年 1222年=貞応元年
968年=安和元年 1224年=元仁元年
970年=天禄元年 1225年=嘉禄元年
973年=天延元年 1227年=安貞元年
976年=貞元元年 1229年=寛喜元年
978年=天元元年 1232年=貞永元年
983年=永観元年 1233年=天福元年
985年=寛和元年 1234年=文暦元年
987年=永延元年 1235年=嘉禎元年
995年=永祚元年 1238年=暦仁元年
990年=正暦元年 1239年=延応元年
995年=長徳元年 1240年=仁治元年
999年=長保元年 1243年=寛元元年
1004年=寛弘元年 1247年=宝治元年
1012年=長和元年 1249年=建長元年
1017年=寛仁元年 1256年=康元元年
1021年=治安元年 1257年=正嘉元年
1024年=万寿元年 1259年=正元元年
1028年=長元元年 1260年=文応元年
1037年=長暦元年 1261年=弘長元年
1040年=長久元年 1264年=文永元年 1274年.元寇
1044年=寛徳元年 1275年=建治元年
1046年=永承元年 1278年=弘安元年 1281年.元寇２
1053年=天喜元年 1288年=正応元年
1058年=康平元年 1293年=永仁元年
1065年=治暦元年 1299年=正安元年 1299年.オスマントルコ
1069年=延久元年 1302年=乾元元年
1074年=承保元年 1303年=嘉元元年
1077年=承暦元年 1077年.カノッサ事件 1306年=徳治元年
1081年=永保元年 1308年=延慶元年
1084年=応徳元年 1311年=応長元年
1087年=寛治元年 1312年=正和元年
1094年=嘉保元年 1317年=文保元年
1096年=永長元年 1096年.第一回十字軍 1319年=元応元年
1097年=承徳元年 1321年=元亨元年
1099年=康和元年 1324年=正中元年 1324年.マルコポーロ没
1104年=長治元年 1326年=嘉暦元年
1106年=嘉承元年 1329年=元徳元年
1108年=天仁元年 1331年=元弘元年 1333年.鎌倉幕府滅亡
1110年=天永元年 1334年=建武元年
1113年=永久元年 1336年=延元元年 1337年～百年戦争
1118年=元永元年 1340年=興国元年 1338年.南北朝時代～
1120年=保安元年 1346年=正平元年 1368年.明成立
→ 1370年=建徳元年
1372年=文中元年
1375年=天授元年
1381年=弘和元年
1385年=元中元年
1393年=明徳元年 1392年.李氏朝鮮
1394年=応永元年 1392年.室町幕府
↓
1400年=応永７年 1400年頃.グーテンベルク生
1428年=応永35年
1428年=正長元年
1429年=正長２年
1429年=永享元年 1431年.ジャンヌダルク処刑、1432年.太田道灌生、北条早雲生
1441年=永享13年
1441年=嘉吉元年
1444年=嘉吉４年
1444年=文安元年
1449年=文安６年
1449年=宝徳元年
1452年=宝徳４年 1453年.百年戦争終結
1452年=享徳元年 1451年.コロンブス生、1452年.ダヴィンチ生
1455年=享徳４年
1455年=康正元年 1455年～ばら戦争
1457年=康正３年
1457年=長禄元年
1460年=長禄４年
1460年=寛正元年
1466年=寛正７年
1466年=文正元年
1467年=文正２年 1467年.応仁の乱始まる
1467年=応仁元年 1468年.グーテンベルク没
1469年=応仁３年
1469年=文明元年 1483年.ルター生、1486年.太田道灌没
1487年=文明19年
1487年=長享元年
1489年=長享３年
1489年=延徳元年 1488年.ディアズ喜望峰到達
1492年=延徳４年 1492年.イスラムを駆逐しスペイン統一
1492年=明応元年 1494年.斉藤道三生、1497年.毛利元就生
1500年=明応９年 1498年.ガマのカリカット到達
1501年=明応10年
1501年=文亀元年
1504年=文亀４年 1506年.コロンブス没、1517年.宗教改革始まる
1504年=永正元年 1519年.ダヴィンチ没、1519年.北条早雲没、今川義元生
1521年=永正18年 1522年.マゼラン部下世界一周
1521年=大永元年 1521年.武田信玄生、1522年.三好長慶生、1526年.蜂須賀小六生
1528年=大永８年 1524年.ドイツ農民戦争
1528年=享禄元年 1530年.上杉謙信生
1532年=享禄５年
1532年=天文元年 1534年.織田信長生、1536年.豊臣秀吉生、1542年.徳川家康生
1555年=天文24年 1543年.鉄砲伝来、1546年.ルター没、1549年.ザビエル来日
1555年=弘治元年 1556年.斉藤道三没
1558年=弘治４年 1564年.シェークスピア生
1558年=永禄元年 1560年.今川義元没、1564年.三好長慶没
1570年=永禄13年 1562年～1598年.フランスユグノー戦争
1570年=元亀元年 1571年.毛利元就没、1573年.武田信玄没、室町幕府滅亡
1573年=元亀４年
安土桃山時代
1573年=天正元年 1578年.上杉謙信没、1582年.本能寺の変、1586年.蜂須賀小六没
1592年=天正20年 1581年.オランダがスペインから独立、1590年.秀吉天下統一
1592年=文禄元年 1588年.スペイン無敵艦隊イギリス海軍に敗れる
1596年=文禄５年 1592,1597年朝鮮出兵
1596年=慶長元年 1598年.豊臣秀吉没
1600年=慶長５年 1603年.江戸幕府
1615年=慶長20年 1614年.大阪冬の陣、1615年.大阪夏の陣
江戸時代
1615年=元和元年 1616年.徳川家康没、1618年.ドイツ30年戦争勃発
1624年=元和十年 1616年.シェークスピア没
1624年=寛永元年
1644年=寛永21年 1644年.明滅亡
1644年=正保元年 1643年.類4世生、1644年.松尾芭蕉生
1648年=正保５年 1648年.ウェストファリア条約
1648年=慶安元年
1652年=慶安５年
1652年=承応元年
1655年=承応３年
1655年=明暦元年
1658年=明暦４年
1658年=万治元年
1661年=万治４年
1661年=寛文元年 1661年.清中国統一
1673年=寛文13年
1673年=延宝元年
1681年=延宝８年
1681年=天和元年
1684年=天和３年
1684年=貞享元年 1685年.バッハ生
1688年=貞享４年 1688年.イギリス名誉革命
1688年=元禄元年 1694年.松尾芭蕉没
1700年=元禄12年
1704年=元禄16年
1704年=宝永元年
1711年=宝永８年
1711年=正徳元年 1715年.類4世没
1716年=正徳６年
1716年=享保元年 1716年.徳川吉宗８代将軍就任
1736年=享保21年 1724年.カント生
1736年=元文元年 1740年.マリア・テレジア生、フリードリヒ大王生
1741年=元文６年 1740～48年.オーストリア相続戦争
1741年=寛保元年
1744年=寛保４年
1744年=延享元年
1748年=延享５年
1748年=寛延元年 1750年.バッハ没
1751年=寛延３年 1756～63年.オーストリアプロシア七年戦争
1751年=宝暦元年 1756年.モーツアルト生、1760年.葛飾北斎生
1764年=宝暦13年
1764年=明和元年 1769年.ナポレオン生
1772年=明和９年 1776年.アメリカ独立宣言
1772年=安永元年 1780年.マリア・テレジア没
1781年=安永９年 1786年.フリードリヒ大王没
1781年=天明元年
1789年=天明９年 1789年.フランス革命
1789年=寛政元年 1791年.モーツアルト没
1800年=寛政11年
1801年=寛政12年
1801年=享和元年
1804年=享和４年 1804年.カント没
1804年=文化元年 1814年.ウィーン会議
1818年=文化15年
1818年=文政元年 1821年.ナポレオン没、1825年.スチブンソン汽車
1830年=文政13年
1830年=天保元年 1830年.西郷隆盛生、1840年.アヘン戦争
1844年=天保14年
1844年=弘化元年
1848年=弘化４年 1853年.ゴッホ生、クリミア戦争
1848年=嘉永元年 1849年.葛飾北斎没、1853年.ペリー来航、
1854年=嘉永７年
1854年=安政元年 1857年.セポイの反乱
1860年=安政６年
1860年=万延元年
1861年=万延元年
1861年=文久元年 1863年.リンカーン奴隷解放令
1864年=文久４年
1864年=元治元年
1865年=元治２年
1865年=慶応元年 1867年.ええじゃないか
1868年=慶応４年 1866年.版籍奉還、1868年.戊辰戦争
それ以降
1868年=明治元年 1871年.廃藩置県、1877年.西郷隆盛没、1879年.沖縄県強制設置
1900年=明治33年 1871年.パリ・コミューン
1912年=明治45年 1890年.ゴッホ没
1912年=大正元年 1914年.第一次世界大戦勃発
1926年=大正15年 1917年.ロシア革命
1926年=昭和元年 1947年.日本国憲法施行
1989年=昭和64年
1989年=平成元年
2000年=平成12年
2009年=(=｀(∞)´=)
なお、旧暦は一ヶ月程遅くずれているので、西暦と元号が一部合わない
所もあります。例えば、旧暦の１２月は西暦の翌年の１月になっているので、
その間に元号の変更があった場合は、西暦の方に合わせてあります。
2016年9月12日月曜日
坐禅儀
http://www.teishoin.net/zazen/zazengi.html
「思量 箇不思量底なり。不思量底如何思量。これ非思量なり。これすなはち坐禅の要術なり。坐禅は修禅にはあらず、大安楽の法門なり。不染汚の修証なり」
この巻は「寛元元年十一月越前吉田郡吉峰寺にて説示」とあります。この巻は坐禅について具体的にその儀規について説かれたものであります。この一節の意味はおよそ坐禅をするとき心に思うことは、それはあれこれと考え巡らす以前の心境、有無の差別観を超越した境地を現成することであります。そのような境地とはどのようにして達成するのかといえば、妄想雑念を離れ、身心脱落して、本来の自己を現成することである。これがすなわち坐禅の心構えであります。坐禅というのは、悟りを得るための手段として、訓練修行するものではありません。それはそのままが大安楽、つまり涅槃、寂静、解脱そのものであります。なんのまじりけもなき修行であり、それが証そのものであります。
正法眼蔵九十五巻の中には坐禅についての巻が数巻あります。例えば坐禅儀の他に坐禅箴・弁道話・三昧王三昧・自証三昧などがそれであります。また、普勧坐禅儀・学道用心集なども坐禅についての道元さまのお考えを述べられたものであります。道元さまは坐禅箴の中で正しい坐禅について中国の薬山禅師を紹介し、坐禅の本旨を次のように説いておられます。それは薬山禅師が坐禅をしておられた時、（ある僧が「あなたは山のように不動の姿で坐禅をしておられますが、今何を心にお考えでしょうか」とたずねました。すると薬山禅師は「何も考えていない」と答えられました。そごで僧がさらに「では何も考えないとはどうゆうことですか」とたずねました。薬山禅師は「それはあれこれと考えることを超越した境地である」と答えられました）というのであります。道元さまは「坐禅は非思量、即ち思量、情識を超越した解脱の境地である」と説いておられます。悟りを得た禅僧は坐禅中に、例えば物音がするといたします。すると当然その物音を耳に感じます。それは普通の人と全く同じ感覚器官の働きであります。しかし、普通の人と異なることは、次の瞬間にはまた以前の静寂な状態にもどります。つまり心の動揺が全く無いのであります。脈拍の乱れもありません。心の平安が常に保たれているのであります。そして悟りを得た人は、中国の永嘉禅師が悟りの境地をうたわれた「証道歌」にもありますように「行もまた禅、坐もまた禅、語黙動静、体安然、縦ひ鋒刀に遭うとも常に坦々、・・」の境地であります。つまり悟りを得た人は行住坐臥すべて正しい坐禅の境地であって、お釈迦様が悟られた如来禅そのものであり、絶対無為の大人格、絶学無為の閑道人の境地であります。身心一如という言葉がありますが、形だけは正しい坐禅であっても、悟りを目的とした坐禅は真実の坐禅ではありません。真実の坐禅は「作仏をはかることなかれ」、仏となることを目的としてはならないのであります。坐禅そのものが修行であり、坐禅そのものが証であります。修証一如とはこのようなことであり、心が肝心であります。坐禅は作仏を求めない行仏の体現であります。自己が坐禅になり、坐禅が自己になることであります。坐禅と自己が融合一体になることであります。
坐禅の真髄で私たちは日常生活を送りたいものであります。花の心になって花をつくる。お米の心になってお米をつくる。そこには何の邪念もなく、花を生かすこと、お米を生かすことでもあります。この境地は般若心経の心でもあります。そして禅の真髄でもあります。一日一時でもお仏壇に線香一本を真っ直ぐに立て背筋を真っ直ぐにして、心静かに坐り自己を見つめ直すことが大切であります。
「思量 箇不思量底なり。不思量底如何思量。これ非思量なり。これすなはち坐禅の要術なり。坐禅は修禅にはあらず、大安楽の法門なり。不染汚の修証なり」
この巻は「寛元元年十一月越前吉田郡吉峰寺にて説示」とあります。この巻は坐禅について具体的にその儀規について説かれたものであります。この一節の意味はおよそ坐禅をするとき心に思うことは、それはあれこれと考え巡らす以前の心境、有無の差別観を超越した境地を現成することであります。そのような境地とはどのようにして達成するのかといえば、妄想雑念を離れ、身心脱落して、本来の自己を現成することである。これがすなわち坐禅の心構えであります。坐禅というのは、悟りを得るための手段として、訓練修行するものではありません。それはそのままが大安楽、つまり涅槃、寂静、解脱そのものであります。なんのまじりけもなき修行であり、それが証そのものであります。
坐禅儀の所作
參禪は坐禪なり。
坐禪は靜處よろし。坐蓐あつくしくべし。風烟をいらしむる事なかれ、
雨露をもらしむることなかれ、容身の地を護持すべし。
かつて金剛のうへに坐し、盤石のうへに坐する蹤跡あり、かれら
みな草をあつくしきて坐せしなり。坐處あきらかなるべし、
晝夜くらからざれ。冬暖夏涼をその術とせり。
諸縁を放捨し、萬事を休息すべし。善也不思量なり、惡也不思量なり。
心意識にあらず、念想觀にあらず。作佛を圖する事なかれ、
坐臥を脱落すべし。
飮食を節量すべし、光陰を護惜すべし。頭燃をはらふがごとく坐禪
をこのむべし。黄梅山の五祖、ことなるいとなみなし、唯務坐禪のみなり。
坐禪のとき、袈裟をかくべし、蒲團をしくべし。蒲團は全跏にしく
にはあらず、跏趺のなかばよりはうしろにしくなり。しかあれば、
累足のしたは坐蓐にあたれり、脊骨のしたは蒲團にてあるなり。
これ佛佛祖祖の坐禪のとき坐する法なり。
あるいは半跏趺坐し、あるいは結果趺坐す。結果趺坐は、みぎのあし
をひだりのももの上におく。ひだりの足をみぎのもものうへにおく。
あしのさき、おのおのももとひとしくすべし。參差なることをえざれ。
半跏趺坐は、ただ左の足を右のもものうへにおくのみなり。
衣衫を寛繋して齊整ならしむべし。右手を左足のうへにおく。
左手を右手のうへにおく。ふたつのおほゆび、さきあひささふ。
兩手かくのごとくして身にちかづけておくなり。
ふたつのおほゆびのさしあはせたるさきを、ほそに對しておくべし。
正法眼蔵九十五巻の中には坐禅についての巻が数巻あります。例えば坐禅儀の他に坐禅箴・弁道話・三昧王三昧・自証三昧などがそれであります。また、普勧坐禅儀・学道用心集なども坐禅についての道元さまのお考えを述べられたものであります。道元さまは坐禅箴の中で正しい坐禅について中国の薬山禅師を紹介し、坐禅の本旨を次のように説いておられます。それは薬山禅師が坐禅をしておられた時、（ある僧が「あなたは山のように不動の姿で坐禅をしておられますが、今何を心にお考えでしょうか」とたずねました。すると薬山禅師は「何も考えていない」と答えられました。そごで僧がさらに「では何も考えないとはどうゆうことですか」とたずねました。薬山禅師は「それはあれこれと考えることを超越した境地である」と答えられました）というのであります。道元さまは「坐禅は非思量、即ち思量、情識を超越した解脱の境地である」と説いておられます。悟りを得た禅僧は坐禅中に、例えば物音がするといたします。すると当然その物音を耳に感じます。それは普通の人と全く同じ感覚器官の働きであります。しかし、普通の人と異なることは、次の瞬間にはまた以前の静寂な状態にもどります。つまり心の動揺が全く無いのであります。脈拍の乱れもありません。心の平安が常に保たれているのであります。そして悟りを得た人は、中国の永嘉禅師が悟りの境地をうたわれた「証道歌」にもありますように「行もまた禅、坐もまた禅、語黙動静、体安然、縦ひ鋒刀に遭うとも常に坦々、・・」の境地であります。つまり悟りを得た人は行住坐臥すべて正しい坐禅の境地であって、お釈迦様が悟られた如来禅そのものであり、絶対無為の大人格、絶学無為の閑道人の境地であります。身心一如という言葉がありますが、形だけは正しい坐禅であっても、悟りを目的とした坐禅は真実の坐禅ではありません。真実の坐禅は「作仏をはかることなかれ」、仏となることを目的としてはならないのであります。坐禅そのものが修行であり、坐禅そのものが証であります。修証一如とはこのようなことであり、心が肝心であります。坐禅は作仏を求めない行仏の体現であります。自己が坐禅になり、坐禅が自己になることであります。坐禅と自己が融合一体になることであります。
坐禅の真髄で私たちは日常生活を送りたいものであります。花の心になって花をつくる。お米の心になってお米をつくる。そこには何の邪念もなく、花を生かすこと、お米を生かすことでもあります。この境地は般若心経の心でもあります。そして禅の真髄でもあります。一日一時でもお仏壇に線香一本を真っ直ぐに立て背筋を真っ直ぐにして、心静かに坐り自己を見つめ直すことが大切であります。
2016年9月7日水曜日
恁麼（いんも）
ここにいわれているところは、「人が本来のままの事象を理解しようとおもうならば、 当然この物は本来の人である。すでにこの者は本来人である。どうして己がありのまま であることを愁うことがあろうか」である。この趣旨は人が翻然と無常の覚りを願い 有無の世界、現象の世界を超越し透脱したいと願うことを、ここでは「恁麼」の言葉 によって開示している。 ひとのそこにあるは、父母のまさにそげんとき（正当恁麼時）そげんなこつ（恁麼事） をしたおかげである！ そのようなおもいにいたれば、恁麼の恁麼会なる をなんとか道取なるか。 なんとか 道得なり？ ０４ 「そのような事象」が「そのよう」であるのも、驚くに当たらない。たとえ驚き怪しま れる ような「そのよう」があろうとも、それもまた「そのよう」であるほかはない。 驚くには当たらない事象としての「そのよう」もあるのだ。こうした事象は覚りによっ て 推量されるものではない、心の作用によってすいりょうされるものではない、現象とし て 推量されるものではない、現実世界によって推量されるものではない、ただまさに 「本来人は恁麼人である、どうして愁えることがあろう、人はどのようであれ普遍の 理法を備えている何ものかである、何事も理法の中にある作用である何事である、 何の愁えることがあろうか」である。 恁麼 【心経と西洋哲学】 「恁麼物恁麼来（いんもぶついんもらい） 平成20年2月２日追補 仏教が哲学であることは松岡正剛氏も千夜千冊で 述べておられる。 松岡正剛 千夜千冊 道元 「正法眼蔵」 第九百八十八夜【0988】04年6月9日 道元にアランやハイデガーやベルグソンを凌駕する時間哲学があることを知ったのは、 ある意味では道元にひそむ現代的な哲学性に入りやすくなったのではあったが、・・・ ・・。 さて、ここで正法眼蔵の各巻についての簡単な解説があるのだが、そのなかに 十 七「恁麼」。「いんも」と訓む。「そのような、そのように、どのように」という ようなまことに不埒で曖昧な言葉だ。これを道元はあえて乱発した。それが凄い。「恁 麼なるに、無端に発心するものあり」というように。また「おどろくべからずといふ恁 麼あるなり」というふうに。 とのコメントがある。さらに 訳注 増谷文雄 正法眼蔵 「恁麼」の開題には 「恁麼」という言葉は、よく知られているように、禅門の人々が好んで口にし、筆にす るところのものである。そのことばは、もと宋代の俗語にいずるところであって、・・ ・。俗語の意味としては「このような」とか、「このとおり」とか、そのとおり」とか いうことであり、それが形容詞にも、名詞にも、また疑問詞にも用いられているようで ある。だから、試みに「恁麼物恁麼来」なる句を、和文でも俗語風に訳して みるならば、「こげん物がどげんして来よったのじゃ」といった具合にもなろうと いうものである。 では、いったい、そんな俗語に託して、禅門の人々がいわんとするところは 何であるか。 それは、はなはだ微妙であって、ずばりということは難しい。いま、道元がこの一巻を もって語ろうとしていることも、その微妙なる意味を、なにとぞして説かんとするので ある。 とかかれている。この「恁麼」なることばはかなりのくせものである。 一つにいかで「恁麼」なるほどの粗野な言いようをするのかということ。 二つには 多様なそのもちいかたである。 恁麼の「それ・これ」は何を示すのか？ いくつかの恁麼の用例をみてみると「そげんこつ」はどうも 「無上菩提上（むじょうぼだいじょう）」の 諸々の在り様 いわゆる「陀羅尼・真言 あるいは諸法」など をさし示していると見取される。なれば 禅門の恁麼人といえども 「そげんこつ」を問著せん！ とするとき、 いささかなりとも「間接的な表現」を取らざるを得まい。「陀羅尼・真言あるいは諸法 」などなどは あからさまに問著されるものではあるまい。 恁麼とは「縁起なるもの」の代名詞ではないか？ ひとのそこにあるは、父母のまさにそげんとき（正当恁麼時）そげんなこつ（恁麼事） をしたおかげである！ そのようなおもいにいたれば、恁麼の恁麼会なる をなんとか道取なるか。 なんとか 道得なり？ 旧タイトル 心経と西洋哲学 放送大学の共通科目 「現代を生きる哲学」 を拝聴した。 「哲学」の講義を受けたのははるか遠い昔である。教養課程の一単位として哲学を選択 したものの、その難解な言葉に恐れおののいたことだけ 記憶に残っている。 しかし今回の講義を「般若心経」と読み比べてみると、あまりにも類似していることに 驚嘆する。 ヘラクレイトスの言葉といわれる「万物は流転する」は 仏教の根本思想である「無常 ＝恒常であるものは無い」の肯定的表現であり、カントの超越論的または先験的理性と はアーラヤ識・マナ識といった唯識に通ずるものであろう。 「色即是空」とはフッサールにおける「主観・客観を融合した意識流、（色空本より不 二なり＝空海）」であり 、 「不垢不淨」はライプニッツのモナード論「予定調和」になろう。 「不増不減」はエネルギー保存の法則であり、 マッハにおける時間空間の関数的見解は八不の「不来不去」を思い起こさせる。 「諸法空相」はボームの「顕然秩序・内蔵秩序」そのもののようである。 なんて事だ！「心経」の２６６文字のうちに、コントの総てが包含されている。 しかしこれはあくまで「是故空中無色・・・・」 を 「これゆえ空のなかは無・・・・」と読む「漢文の読み方」ではなく、 「これゆえ空は中である。無・・・・」と読解した帰結である。 羯諦 羯諦 波羅羯諦 波羅僧羯諦 菩提娑婆訶！ （十六）【本文】冀こいねがわくは其れ参学の高流こうる 久しく摸象もぞうに習つて 真龍を恠あやしむこと勿れ。 直指じきし端的の道に精進し、絶学無為むいの人を尊貴 そんきし、仏ぶつ仏の菩提に合沓がっとうし、祖そ祖の三昧ざんまいを嫡嗣てきしせよ 。 久しく恁麼いんもなることを為なさば須く是れ恁麼なるべし。 宝蔵ほうぞう自ら開 ひらけて受用じゅよう如意にょいならん。 【意訳】 どうか、「参学の高流」即ち仏道を学ぶ修行者の方々に、お願いしたいもの だ。これからもずっと、「摸象に習って」即ち迷悟・喜怒哀楽など一時の生命活動の表 情・景色に振り回されずに、自我意識発現以前の生命本来の尽十方界真実（人体）を実 践していただきたい。また「真龍を恠しむこと勿れ」即ち自分が理想とするさとりを得 ようとするような自己満足追求を放棄して、本来の尽十方界真実（真の悟）を実修実証 してもらいたい。 そして「直指端的の道」即ち尽十方界真実の実践そのものである只管打坐の坐禅を努め 励むと共に、「絶学無為の人」即ち仏（尽十方界真実人体）を尊重し、「仏仏の菩提」 即ち全ての真実実践者の真実の修行生活に、自らを「合沓」即ち重ね合わせ、「祖祖」 即ち歴代の仏祖方（仏と祖師）の「三昧」即ち正伝の坐禅を正しく受け継いでもらいた い。 とこしえに、「恁麼なること」即ち尽十方界真実の実践（坐禅）に徹するならば 、まさに「恁麼」即ち仏（尽十方界真実人体）が実際に実現しているであろう。 そしてその時、「宝蔵」即ち我々にとって最高の宝である身体本来の生命活動により、 「受用如意」即ち自我意識が支配する人生（人間生活）は棚上げされて、誰でも自我（ 人間生活）に伴う行き詰まりが自然に無くなっているのである。
2016年9月3日土曜日
礼拝得髄
【定義】 ①師の下で参学し、誠を尽くして礼拝するところに、得髄＝仏法を得るということ。二 祖慧可大師の得法に基づく語。 ②道元禅師の『正法眼蔵』の巻名の一。95巻本では8巻、75巻本では28巻。なお、95巻 本に収録されている28巻本系統は、仁治元年（1240）冬節前日に興聖寺で記され、75巻 本系統は延応2年（1240）清明日に興聖寺にて記されている。ただし、現在では本来28 巻本の方が下書きとしてあったものを、75巻本では省略して途中までのものを収録した とされている。真実を得られた方々がつくられた結界の土地に一度でも足を踏み入れた 者は、どの様な 人でも釈尊の与える恵みを受け取るのである。それは戒律を犯すことのできない恵みで あり、浄い状態を得るところの恵みである。その様にしてつくられた結界と言うものは 、ほんの一部の地域を結界として定めたとしても、すぐさま宇宙全体がすべて結界にな るのである。また一部の重要なところを結界として定めることにより、宇宙全体が結界 となるのである。 この「礼拝得髄」の巻では、 女性であれ、あるいは老人であれ、子供であれ、真実を得た人は真実を得たと言うこと の ために尊敬せられるべきであり、また尊敬すべきであるということを繰り返し述べてお られる。特にその中心は道元禅師の持っておられた女性観。この女性観を通して拝読し てみると、実に徹底した男女平等の思想。男女平等ということは、昭和二十年以降しき りに唱えられて、一所懸命そうしようと思って各人が考えているわけだけれども、心の 中ではなかなか完全に平等という信念に徹している人ばかりではない。 ある場合には水によって結界をつくり、ある場合には心の中だけで結界をつくる。ある 場合には空間を定めてそれを結界とすることもあり、そのやり方は師匠から弟子へと代 々言い伝えてきたやり方と言うものを知って行うべきである。そして結界をつくる時に は、洒水を行った後、仏に対しての礼拝を終わり、さらに地域を浄めたうえで、「この 我々が住んでいる一切の世界と言うものが、何らかの作為なしにきわめて自然に結界と なってすでに浄いものになった」と唱えるのである。この事を日ごろから「結界」と言 葉を口にして女性を立ち入らせない先輩達は知っているかどうか。思うにあなた方は結 界をつくることによって、宇宙全体が結界となってしまうということを知らないのであ る。 結局あなた方は、理屈を唱えて仏道を勉強しようとしている人々の教えに騙されて、ほ んのわずかの狭い地域というものを大きな偉大な世界だと考えるに過ぎない。願わくば 日頃の迷いや酔いが早く醒めて、真実を体得された方々の偉大な世界を踏み外す事のな いことを。釈尊が全ての人々を救われると言うことの趣旨は、あれは救うけれどもこれ は救わないと言う事ではない。男性は救うけれども女性は救わないと言う事ではない。 生きとし生けるもの誰でもが釈尊の教化を受けると言う性質を知って、それを礼拝し、 それを敬うべきである。この様にして釈尊の救いというものを礼拝し恭敬するならば、 誰がこれを釈尊の教えの真髄を得た人と言わない事があろう。 「正法眼蔵礼拝得髄」 1239年 清明の日(春分後１５日にあたる日) 観音導利興聖宝林寺においてこれを書き記した。 ※西嶋先生の話 以上が「礼拝得髄」の巻の全体ということになるわけ。この「礼拝得髄」の巻では、女 性であれ、あるいは老人であれ、子供であれ、真実を得た人は真実を得たと言うことの ために尊敬せられるべきであり、また尊敬すべきであるということを繰り返し述べてお られる。特にその中心は道元禅師の持っておられた女性観。この女性観を通して拝読し てみると、実に徹底した男女平等の思想。男女平等ということは、昭和二十年以降しき りに唱えられて、一所懸命そうしようと思って各人が考えているわけだけれども、心の 中ではなかなか完全に平等という信念に徹している人ばかりではない。 そんなことを言ったってちょっと違うんだというふうな事を考えがちだけれども、七百 年、八百年以前に道元禅師が持っておられた思想と言うのは徹底して平等ということを 考えておられた。仏道の立場からそういうことを考えておられたということは、この「 礼拝得髄」の巻を読むと非常にはっきりする。この様な男女平等観と言うものを持って おられた方と言うのは、過去においては非常に少ないんではないか。これ程徹底して男 女平等ということを説かれた方と言うのは、おそらく道元禅師以外には過去においては きわめて少ないのではないかというふうに感じられる。 ・「礼拝得髄」の巻き： 「究極の悟りを修業するときには、指導の師を得ることが、特に難しい。その師とは 、男女に関わらず、大丈夫たるべきだ。既に指導の師に遭遇したからには、一切の係わ り合いを捨てて、わずかな時間でも無駄にすごさず、精進して仏道を明らかにすべきだ 。あたかも頭に付いた火を払うように、又、足を爪立てて待ち望むように、寸暇を惜し んで学ぶべきである。 仏祖の真髄を得て、仏法を伝えることは、必ず至誠の心により、信心による。いささ かでも法よりも我が身を省みることが重いときは、法は決して伝わらないし、仏道も得 られない。 たとえ相手が野原に立っている棒くいであろうと、灯篭であろうと、諸仏であっても 、野狐であっても、鬼神であっても、男であっても女であっても、若し大法を保持して 、その真髄を得た者であれば、我が身心をその方の御座となして、どこまでも奉仕すべ きである。身心を得るは易い。だが仏法に巡り会うことは難い。 シャカ仏は述べた。「究極の悟りを説き示す師匠に巡り会おうと思うなら、その人の 家柄にこだわってはならぬ。風貌も見てはならぬ。欠点を嫌っては成らぬ。行為を考え ては成らぬ。只仏法の智恵を尊重するがために、日々の食事に百千両の黄金を尽くすべ きだ。天上の食事を贈って供養すべきだ。日々に、朝昼夜の３時に、礼拝し恭敬して、 決して煩わしいと思う心を発しては成らぬ。そうすれば悟りの道は必ず実現する。私は 菩提心を起こしてよりこの方、この様に修業して、今日究極の悟りを得たのである」と 。そういう訳であるから、樹や石も仏法を説いてくれるようにと願うべきである。 妙信尼は、仰山慧寂の弟子だった。仰山が、会計や渉外の役僧を選ぶにあたり、誰が 適任かを古参僧や・役職経験者に広く尋ねた。仰山は遂に、「妙信尼は女人ではあるが 、大丈夫の志気をもっている。まさしくこの役の適任者だ」といった。僧衆は皆これを 了承したと言う。 妙信尼がその職にあるとき、蜀の国の僧１７人が仰山の下へ行こうとして、たまたま 妙信尼の院で宿を取った。休息中、６祖慧能の「風・幡」（はたが揺れるのは、はたが 揺れているのか、風が揺れているのか、それともそう見る人間の心が揺れているのか） が話題になった。ところが１７人のめいめい言うのが、皆道にかなっていない。その時 妙信尼は壁の外から言った。「17頭のめくらロバよ、惜しいことにどれ程の草鞋を履き 潰したか。仏法は未だ夢にもご存じない」 僧たちは自分達の至らないことを恥じ、衣服を整え、院主（妙信尼）を礼拝して尋ね た。院主は「これは風が動くのでもない、幡（はた）が動くのでもない、心が動くので もない」といった。17人ははっと気付き、そこで礼を述べ、師弟の礼をとった。17人は 直ちに蜀に帰り、仰山の所へは行かなかったと言う。 現在、大宋国の寺院には比丘尼の修業している者が居り、その尼僧が得法すると、官 より尼寺の住職になるようにとの詔が下りる。すると尼僧はその寺で説法する。すると 衆僧が皆参集し、立ったまま説法を聞く。これが昔からの決まりだ。 得法したからには、1人の真実の仏であるから、最早昔の誰それという気持ちで相ま みえては成らぬ。 甚だしい愚か者が思うことは、女人は淫欲の対象であると言う考え方を改めずに女人 を見ることだ。仏教者はそうであってはならない。淫欲の対称になるからと忌むならば 、全ての男子もまた忌むべきであることになる。昔、唐の時代に、愚かな僧がいて、「 一生涯、女人を見まい」と決めた人がいたと言う。この様な願は一体何の道理によるの だろうか？女人に何のとががあるというのか？男子に何の徳が有るのか？男子にも悪人 はいるし、女人にも善人はいる。女人で悟りを開く人がいて、その説法を聞けなくなっ たらどうするのだ？」 （「礼拝得髄」の巻終わる） 礼拝得髄 【定義】 ①師の下で参学し、誠を尽くして礼拝するところに、得髄＝仏法を得るということ。二 祖慧可大師の得法に基づく語。 ②道元禅師の『正法眼蔵』の巻名の一。95巻本では8巻、75巻本では28巻。なお、95巻 本に収録されている28巻本系統は、仁治元年（1240）冬節前日に興聖寺で記され、75巻 本系統は延応2年（1240）清明日に興聖寺にて記されている。ただし、現在では本来28 巻本の方が下書きとしてあったものを、75巻本では省略して途中までのものを収録した とされている。 【内容】 ①この得髄とは達磨大師から慧可大師に附法した事実が典拠になっている。 第二十八祖、門人に謂て曰く、「時将に至りなんとす、汝等盍ぞ所得を言はざるや」。 時に門人道副曰く、我が今の所見の如きは、文字を執せず、文字を離れず、しかも道用 をなす」。祖云、「汝、吾が皮を得たり」。尼総持曰、「我が今の所解の如きは、慶喜 の阿?仏国を見しに、一見して更に再見せざりしが如し」。祖云、「汝、吾が肉を得た り」。道育曰、「四大本空なり、五蘊有にあらず、しかも我が見処は、一法として得べ き無し」。祖云、「汝、吾が骨を得たり」。最後に恵可、礼三拝して後、位に依つて立 てり。祖云、「汝、吾が髄を得たり」。果して二祖として、伝法伝衣せり。 『正法眼 蔵』「葛藤」巻 得たところの仏法を道得せよと迫る達磨に対して、慧可はただ礼拝だけをもって示した ところ、達磨は「吾が髄を得たり」として印可証明した。誠の礼拝が、そのまま仏法に 契うことを、礼拝得髄というのである。 ②道元禅師は、①に挙げた「礼拝得髄」を取り上げながら、まさに慧可大師が法を重ん じて断臂まで行ったことを讃歎しながら、不惜身命の修行の用心を説かれる。 髄をうること、法をつたふること、必定して至誠により、信心によるなり。誠心ほかよ りきたるあとなく、内よりいづる方なし。ただまさに法をおもくし、身をかろくするな り。 また、世俗的には就くべき師については、見た目であるとか、生まれであるとか、行い などを「基準」にしてその善し悪しを決める傾向にあるが、道元禅師は、法を重んじて 、法を基準にして、師を選ぶべきであると説く。 釈迦牟尼仏のいはく、無上菩提を演説する師にあはんには、種姓を観ずることなかれ、 容顔をみることなかれ、非をきらふことなかれ、行をかんがふることなかれ。ただ般若 を尊重するがゆえに、日日に百千両の金を食せしむべし。天食をおくりて供養すべし、 天華を散じて供養すべし。日日三時に礼拝し恭敬して、さらに患悩の心を生ぜしむるこ となかれ。かくのごとくすれば、菩提の道、かならずところあり。われ発心よりこのか た、かくのごとく修行して、今日は阿耨多羅三藐三菩提をえたるなり。 つまり、真実の仏法を説く師については、毎日多くの黄金や食事を運ぶことが求められ ており、道元禅師もまた、全てを抛って師に仕えたからこそ、仏道を体得したことが説 かれているのである。しかし、世俗的には、様々な理由を付けて、仏法ではない、別の 基準を入れようとしている。それを批判される道元禅師は、得法の事実には、性別も関 係無いとして、得道された女人について、様々な記事を採り上げられているのである。 特に、趙州従?、潅渓志閑、末山尼、妙信尼などの行実が本文には引用されている。 たとへば、正法眼蔵を伝持せらん比丘尼は、四果支仏および三賢十聖もきたりて礼拝問 法せんに、比丘尼この礼拝をうくべし。男児なにをもてか貴ならん。虚空は虚空なり、 四大は四大なり、五蘊は五蘊なり。女流も又かくのごとし、得道はいづれも得道す。た だし、いづれも得法を敬重すべし。男女を論ずることなかれ。これ仏道極妙の法則なり 。 そして、道元禅師は中国では女性であっても格式の高い寺院の住持として招かれる例を 説きながら、日本における女性差別を批判するのである。ただし、それは女性が素晴ら しいからではなくて、先にも挙げたように、「得法」に基準を置かれるからである。 【28巻本系統】 得法に基準を置かれる道元禅師は、法を得た事実ではなくて、ただ女性であるからとか 、子供であるから、といった世俗的価値観を仏祖に対して当てはめることを批判される 。そして、さらに日本に於いては、女性の天皇がいたことも挙げて、本来女性差別はな いことを示されるのである。 また、和漢の古今に、帝位にして女人あり、その国土、みなこの帝王の所領なり、人み なその臣となる。これは、人をうやまふにあらず、位をうやまふなり。比丘尼もまたそ の人をうやまふことは、むかしよりなし。ひとへに得法をうやまふなり。 ここで、人間中心の考え方ではなくて、法や位を重んじる考え方に転換していることが 理解できる。あくまでも、男女という性別が問題なのではなくて、天皇という位、法を 得ている仏祖現成の事実が重要なのである。余談的だが、この一文は道元禅師の「国土 観」「天皇観」を知ることができる貴重な箇所となっている。ただ、内容を見る限り、 いわゆる律令制度に対して反抗的だったとは思えず、その出自も影響してか、皇室崇敬 の念が確認される。それは「看経」巻でも同様である。 さて、同巻では、女性差別の事例を挙げて、それが如何に仏法に叶わないかを指摘して いるが、その根拠となるのは、絶対平等の仏法にあって、男女という差別を入れること の無意味さを批判するものである。具体的には、女性は男性から見れば、淫欲を起こさ せるからというものだが、道元禅師は女性に限っていないとされて、女性差別の根拠を 無化する。また、男性の社会に生きることで、女性には一切関わらないことを宣言した 中国の澄観をも、「衆生無辺誓願度（四弘誓願の一句）」と願を立てる仏祖にはあるま じき行為であると断罪される。 また、日本には女人禁制の修行道場などがあるが、これは愚かも甚だしいとされるので ある。 また、日本国にひとつのはらひごとあり。いわゆるあるひは結界の境地と称し、あるひ は大乗の道場と称して、比丘尼・女人等を来入せしめず。邪風ひさしくつたはれて、人 わきまふることなし。稽古の人あらためず、博達の士もかんがふることなし。あるひは 権者の所為と称し、あるひは古先の遺風と号して、さらに論ずることなき、わらはば人 の腸もたえぬべし。権者とはなにものぞ、賢人か聖人か、神か鬼か、十聖か三賢か、等 覚か妙覚か。また、ふるきをあらためざるべくは、生死流転をばすつべからざるか。 そして、女人禁制の結界などは無意味であるとして、仏法の上からは平等なる男女の性 別を主張されるのである。なお、同巻の末尾には、道元禅師が当時行っていた「結界」 の作り方が示されているため、よく学ばれたい。 いはんや結界のとき、灑甘露ののち、帰命の礼をはり、乃至浄界等ののち、頌に云、「 茲の界は法界に遍く、無為にして清浄を結せり」。 現在でも、いわゆる洒水によって結界を作る儀式があるが、本来はこの方法に依存すべ きなのである。
2016年8月30日火曜日
唯識
この「他己」というのは、道元が多用する言葉である。他の存在について言い表すに あたって、他の存在と自己の存在とが切り離され対立したものではなく、つながり合っ て密接な相関関係にあるということを示すために、「他」に「己」という字をつけて「 他己」とするのである。この場合の「他己」とは、人に限らず山川草木などすべての存 在者をさす。 ⇒ わたしは、「断ずべきは対象的に考へられた自己への執着」の執着の主体は、「他 己 」であると思う。そして、わたしが観ずる唯識の最終的な決めの不足感、曹洞禅の坐禅 の継続重要性と意義は、「佗己（他己）の身心をして脱落せしむなり。悟迹の休歇なる あり、休歇なる悟迹を長長出ならしむ。」の言葉に示されていると思う。 仏道をならとは、自己をならうことである。自己をならうとは、自己を忘れることであ る。自己を忘れるとは、よろずのことどもに教えられることである。よろずのことども に教えられるとは、自己の身心をも他己の身心とも脱ぎ捨てることである。悟りいたっ たならば、そこでしばらく休むもよい。だが、やがてまたそこを大きく脱け出てゆかね ばならない。 （講談社学術文庫 正法眼蔵（一）全訳注 増谷文雄 Ｐ４４から） 仏法を求めるとは、自己とは何かを問うことである。自己とは何かを問うのは、自己 を忘れることである、答えを自己のなかに求めないことだ。全ての現象のなかに自己を 証すのだ。自己とはもろもろの事物のなかに在ってはじめてその存在を知るものである 。覚りとは、自己および自己を認識する己れをも脱落させて真の自己を無辺際な真理の なかに証すことである。こうしたことから、覚りの姿は自らには覚られないままに現わ れてゆくものだ。 （河出文庫 正法眼蔵１ 現代文訳 石井恭二Ｐ２３から） 個人的に理解が難しいのが後半部分にある「佗（他）己」という言葉です。この語に ついて、御茶ノ水大学の住光子さんは、その著「ＮＨＫ出版 哲学のエッセンスシリ ーズ 道元 Ｐ５７・５８」で次のように述べています。 この「他己」というのは、道元が多用する言葉である。他の存在について言い表すに あたって、他の存在と自己の存在とが切り離され対立したものではなく、つながり合っ て密接な相関関係にあるということを示すために、「他」に「己」という字をつけて「 他己」とするのである。この場合の「他己」とは、人に限らず山川草木などすべての存 在者をさす。 ここで「他己」について、わたし自身が感ずる人の意識の視点が気になるのである。 上記の中でわたし自身がすっきりする注釈表現は、石井先生の「自己を認識する己れ をも脱落させて真の自己を無辺際な真理のなかに証すことである。」という表現であり 、「自己を認識する己」が、唯識教学における「自証分・証自証分」の関係に思えるの です。 「一切皆成仏を率直には認めない法相唯識学など、およそ禅師の高い宗旨とは全くか かわりのないものと思われてきた」（中山書房仏書林 唯識の心と禅 太田久紀 Ｐ１ ２３）というように道元さんの言葉を唯識で解釈することは、叡山の天台教学が、開創 以来、法相教学は決して相容れるものではなく、また太田久紀先生が上書でいうように 唯識用語や唯識典籍が引用されることはないのは承知の上で、わたしはそう感ずるので す。 西田幾多郎先生は、哲学論文集第七で次のように述べている。 道元の云う如く、自己が真の無となることである。仏道をならふというは自己をなら ふなり、自己をならふことは、自己をわするるなり、自己をわするるとは萬法に証せら るるなりと云って居る。科学的真に徹することも、之に他ならない。私は之を物となっ て見、物となって聞くと云う。否定すべきは、抽象的に考へられた自己の独断、断ずべ きは対象的に考へられた自己への執着であるのである。我々の自己が宗教的になればな る程、己を忘れて、理を尽し、情を尽すに至らなければならない。（岩波書店 西田幾 多郎全集第十一 哲学論文集第七 二 場所的倫理と宗教的世界観 Ｐ４２４から） わたしは、「断ずべきは対象的に考へられた自己への執着」の執着の主体は、「他己 」であると思う。そして、わたしが観ずる唯識の最終的な決めの不足感、曹洞禅の坐禅 の継続重要性と意義は、「佗己（他己）の身心をして脱落せしむなり。悟迹の休歇なる あり、休歇なる悟迹を長長出ならしむ。」の言葉に示されていると思う。 11善謂信慚愧 無貪等三根 勤安不放逸 行捨及不害 善とは、信、慚、愧、無貪等三根、勤、安、不放逸、行捨、不害である。 ＞善の心所とは、仏法を信じるこころであり信、恥じる心である慚愧、貪らない、怒ら ない、愚痴らないなどの無貪等三根、励む心である勤、軽やかなこころである安、怠け ない心である不放逸、平等で純真な心である行捨、他を害さないこころである不害であ る。 12煩悩謂貪瞋 癡慢疑悪見 随煩悩謂忿 恨覆悩嫉慳 煩悩とは、貪、瞋、癡、慢、疑、悪見である。随煩とは忿、恨、覆、悩、嫉、慳。 ＞煩悩とは、むさぼるこころである貪、怒るこころである瞋、おろかなこころである癡 、おごる心である慢、真理を疑うこころである疑、正しくない見方である悪見である。 随煩悩とは殴りたくなるほどの怒りのこころである忿、うらむこころである恨、罪を隠 そうとするこころである覆、悩むこころである悩、ねたむこころである嫉、けちなここ ろである慳、つづく。 13誑諂与害驕 無慚及無愧 掉挙与昏沈 不信併懈怠 誑、諂、害、驕、無慚無愧、掉挙、昏沈、不信、懈怠 ＞あざむくこころである誑、へつらうこころである諂、害するこころである害、おごる こころである驕、反省なきこころである無慚無愧、さわがしいこころである掉挙、落ち 込むこころである昏沈、仏法を信じないこころである不信、おこたりるこころである懈 怠、つづく。 14放逸及失念 散乱不正知 不定謂悔眠 尋伺二各二 放逸、失念、散乱、不正知まで随煩悩。 不定とは、悔、眠、尋、伺、二つに各二であ る。 ＞なまけるこころである放逸、わすれるこころである失念、みだれたこころである散乱 、間違って知るこころである不正知までが随煩悩である。 不定は後悔するこころであ る悔、禅定中にねむるこころである眠、追求するこころである尋伺、三つとも善悪各二 つを伴う ≪正法眼蔵 三界唯心≫ 偉大な師匠である釈尊が言われた。 我々が住んでいる世界(欲界・色界・無色界)は、たった一つの心と理解する事が出来る 。心というものを離れて、別の実在というものは存在しない。心と、真実と、衆生の三 つのものは、区別する事が出来ない。 我々の住んでいる世界の内側も、外側も、中間 も、あるいは我々自身を基準にするならば、 自分自身の内側も、外側も、中間も、あ るいは過去・現在・未来のどの時間においてもすべて欲界・色界・無色界と言う三種類 の世界の中に入ってしまう。 ではその欲界・色界・無色界と言う三種類の世界はどんな世界かと言うと、我々が現に 見ているありのままの世界そのものである。 ■「三界唯心」の「三界」とは欲界・色界・無色界と言う三つの世界を言います。 「欲界」とは、通常は欲望の世界と考えられていますが、意欲の世界、頭で考えられた 世界と理解すべきではなかろうかと考えます。 「色界」の色とは、ル－パと言う物質を意味する言葉ですから、物質の世界、物の世界 と理解すべきではなかろうかと考えます。 「無色」とは、物質の世界を乗り越えた世界と言う事で、従来は精神の世界、心の世界 と考えられていました。 この三界の他に「法界」と言う言葉を加えまして、この四つの世界を仏教特有の考え方 である「四諦」の考え方に割り当てますと理解がしやすくなります。 苦――欲界(意欲の世界)・集――色界(物質の世界)・滅――無色界(行為の世界)・道- 法界(宇宙全体) 「三界唯心」の巻も、仏教哲学の一番基本にあるところの、我々の主観と周囲を取り巻 いている客観との相互関係がどうなっているかと言う事の説明と、こういうふうに見る 事が出来る訳です。 （正法眼蔵提唱録 西嶋 和 夫 著より） ◆◆◆ 中論での展開 ◆◆◆ ＊龍樹尊者の説く≪この世界≫ ≪この世界≫ 理性 客観的な世界 現在の瞬間 現実 行為 法 ① ＊理性、客観的な世界、現在の瞬間、現実、行為、法の関係をとらえるために、行 為の現在の瞬間で 考える ≪この世界≫ 理性 客観的な世界 現在の瞬間 (行為) 現実 行為 （現在の瞬間） 法 ② ◆このそれぞれの関連は ①行為と現在の瞬間は法という事実のうらおもて ②現実は理性、客観的な世界、現在の瞬間を含めた統合的なもの ③理性は心の働き、脳細胞による唯識的な世界 ≪四諦≫ 観念論哲学 唯物論哲学 行為論哲学 道義論哲学 ≪四諦の教え≫ ≪この世界≫の現実を≪四諦≫（観念論哲学、唯物論哲学、行為論哲 学 道義論哲学）でとらえた、苦、集、滅、道 ＊①の現実を≪四諦≫でとらえると（≪四諦の教え≫苦、集、滅、道） ≪この世界≫ 道義論哲学 理性 客観的な世界 現在の瞬間（行為） 現実 ③ 唯識 因果の理法 刹那生滅の道理 現実 （哲学） ④ ＊②の現実を≪四諦≫でとらえると （≪四諦の教え≫苦、集、滅、道） ≪この世界≫ 行為論哲学 理性 客観的な世界 現在の瞬間（行為） 現実 ③ 唯識 因果の理法 刹那生滅の道理 現実 （哲学） ④ 四諦＊ 十二因縁 八正道 現実 （仏教） ⑤ ◆四諦＊は、③を理性、心の働き（唯識）で捉えた現実（四段階の考え方） ＊＊四諦＊は唯識の一部で、従来の仏教の解釈はこれでよい。 ＊②の現実そのものの実在（行為＝坐禅）（≪四諦の教え≫苦、集、滅、道） ≪この世界≫ 仏道（行為そのもの） 坐禅のとき 法と一体 理性 客観的な世界 現在の瞬間（行為） 現 実 ③ （心、心の働き、唯識）（客観的な世界、衆生、自分）坐禅という行為 法（仏 道） ⑥ ＊②を理性（心の働き、唯識）での四段階の考え方でとらえると ≪この世界≫ 理性 客観的な世界 現在の瞬間 (行為) 現実 行為（現在の 瞬間） 法 ② 欲界 色界 無色界 法界 （行為を含む現実） ⑦ ＊心は一つある、二つあると言うものではなくて、宇宙全体が心と同じものである。心 と三界が別々に あって、心と三界が同じだという主張ではない。三界を別にして心はないし、心を別 にして三界は ないと言う関係である。 我々の現実の世界を表現する場合に、その実態というものは『ある』とか『ない』と かと単純には 割り切れない。頭でものを考えたり、感覚的にものを感じたりと言う状態もあるし、 そのような状態を 意識の外にはずした状態もある。 別の言葉で言うならば心が独立に存在する訳ではなくて、眼の前にある垣根・壁・瓦 ・小石が心その ものである。 また別の言葉で言うならば、眼の前にある山・川・大地が心そのものである。 心は、達磨大師と弟子とのやりとりの真髄を指すのであり、肉体(皮・肉・骨・髄)と 別のものではない。 心は、釈尊と摩訶迦葉尊者とのやり取りを指すのであり、宗教上のやり取りが心だと いう事も出来る。 心とは、様々な頭の働きや感覚的な働きで心があると意識が出来る場合もあるし、ま た意識を超越して 無意識の状態と言うものもある。 心とは、体を基礎にして心があると感じられる場合もあれば、体を意識しないで、た だ心だけの意識の 場合もある。心とは、体を動かして何か動作をする以前の意識もあるし、体を動かし て何かの動作をした 後の時点における意識もある。 （正法眼蔵 提唱録 西島和 夫 著より） ＜三界唯心＞ 理性 客観的な世界 現在の瞬間 (行為) 現実 行為（現在の瞬間） 法 ② ＜理性（心の働き、唯識）での四段階の考え方でとらえる＞ 欲界 色界 無色界 法界（現実） ⇔ ≪こ の世界≫ ⑦ （①②③により、欲界、色界、無色界、法界（現実）すべてが現実（法界）） 欲界 色界 無色界 現実 三 界 唯 心 ⇔ 宇宙全体 ⑧ われわれの住んでいる世界 → 欲界 色界 無色界（三界） 心（現実・法界） （体験）?（実感） 坐 禅 （坐禅という）行為の現在の瞬間 坐禅＝仏性（宇宙の秩序・波長・エネルギー、遺伝子、阿摩羅識、プログラミ ングされた 生命の設計図） ⑨ ■■ 私の一口メモ＜中論による展開について＞ ■■ 物事や文章などを的確にとらえためには、四段階の考え方を適用すると、間違いがな く、また漏れが無く なること、また、宗教的なこと、仏教的なことを捉え把握し、判断するには、≪この 世界≫からの展開が 色々な事実などを浮き彫りにしてくれます。 ≪この世界≫：理性、客観的な世界、現在の瞬間、現実、行為、法 を適用します。 龍樹尊者の≪この世界≫（法）はすべてを含みます。ときどき白々 しくなりますが。
2016年8月29日月曜日
虚空
０７１ 尊者はいう。 心は虚空界にに同じ、 等しき虚空法を示す。 虚空を証得するとき、 是無く非法なし。 心の境界は虚空界と同じである、 心は万象を等しく虚空と示す。 虚空を証し得るとき、 事物の実相には是も無く非もない。
第七巻「虚空」の項目に次の文がありました（Ｐ１１２）。 「仏祖はすべて経を講ずる者である。 その経を講ずるにあたっては、 かならず虚空をもってする。 虚空によらずしては、一経をも講ずることはできない。 たとい、心経を講ずるにも、 あるいは身経を講ずるにも、 いずれも虚空をもって講ずるのである。 虚空をもって思量を実現し、 不思量をも実現するのである。」 と。 （ここで註釈により「心経」とは般若心経をいう） この文章について、私は次のように解釈し納得し実践しています。 つまり、すべての事象は因縁により、六根を通じて頭脳内に生じ、それははあたかも 大空に雲が発生したかのようであり、頭脳内ではその事象の雲が意識とか潜在意識の領 域と活発に交流しながら発達する。 その営みの様子は 『唯識三十頌』（世親菩薩造）で述べられている 「業異熟なり、転ずること暴流の如し」である。 しかし、この営みも因縁がなくなれば意識領域から消えてなくなる。 そこで私は、この虚空の存在を認識したうえで、毎日次の詩を暗誦しています。 「一切の現実の法相は 真如の理である。 その註釈 ・染（ケガレ）を入れることは許しながら、しかも本性は淨であるといわれている 。 ・無数量の微妙な功徳がある。 ・無生無滅で湛として虚空のようである。 ・一切有情は平等である。 ・一切法は不一不異である。 ・一切の相は 一切の分別を離れ 尋思の路絶え 名言道を断じている。 ・その本性本質はもとより寂である。故に涅槃と言う。」 虚空： 「這裏是什麼処在」（此処は一体何処なのか）の故に、仏道現成して仏祖ならしむ[「 此処は一体何処なのか」とは、「碧巌録」巻２の黄檗の発語。普通に考えれば、此処は 禅寺であるから、修行によって仏祖となることを目指すということになる。だが実は、 此処は虚空なのだと道元は言いたい訳だ]。仏祖の仏道現成、おのづから嫡嫡する故に 、皮肉・骨髓の渾身せる、虚空に掛かるなり[渾身まるまるが虚空に掛かっている]。虚 空は、20空等の群に非（あら）ず[虚空とは、色々な空の概念ではない]。おおよそ、空 只だ20空のみであろうや。8万四千空あり。及びそこばく有るのだ[それ以上にあるので ある]。 撫州石鞏慧蔵禅師が弟でし・西堂知蔵禅師に問うて言わく、 「汝もまた虚空を捉えることが出来るか」。 西堂曰わく、 「如何なる如くに捉えるか解っている」。 石鞏曰わく、 「汝は如何なる如くに捉えるのか」。 西堂は手にて虚空をつかみたり。 石鞏曰わく、 「汝は虚空を捉うるを解するに非（あら）ず」。 西堂曰わく、 「兄弟子は如何にして捉えますか」。 石鞏は、西堂の鼻の穴を捉え、引っ張った。西堂痛みをこらえながら曰わく、 「この人殺しめ。人の鼻を引っ張るとは。お蔭で虚空を直接得ることを得たり」。 石鞏曰わく、 「是（かく）の如くにして虚空を捉えることが出来るのだ」。 石鞏言わくの「汝もまた虚空を捉えることが出来るか」とは、汝は全身が手眼であるか と問うたのだ。 西堂曰わく、「如何なる如くに捉えるか解っている」。 虚空を1塊の概念で捉えるは虚空を汚すなり。汚されしもの地に落つ。 石鞏言わくの「汝は如何なる如くに捉えるのか」。 虚空を如如（真如）として捉えるは、すでに虚空は変化してしまうなり。然（しか）あ れども、変化するからこそ、如如なり。西堂、手で虚空をつかみたり。その発想は虎に 乗ることは得るが、虎の尾を捉まえるを知らぬと言うところなり。 石鞏の「汝は虚空を捉うるを解するに非（あら）ず」。それは単に捉うることが出来て いるに非（あら）ずということのみに非（あら）ず。虚空を夢にだに見たこと無し。然 （しか）あれども解さずと言いても、虚空は深遠なり。汝に示すことは出来ぬのだ。西 堂の「兄弟子は如何なる如くに捉えますか」。これは貴方も聊（いささ）か発語して下 さいということだ。私にばかり言わせないで下さいということだ。西堂は手で虚空をつ かみたり。じっくりと学ぶべし。西堂の鼻の穴に石鞏が身を隠したのだ。或いは、西堂 の鼻の穴が石鞏をつかんだともいえるであろう。然（しか）あれども是（かく）の如く は言うものの、虚空は全体で1つであり、ぶつかり合うしか非（あら）ざるであろう。 西堂痛みをこらえて曰わく、「この人殺しめ。人の鼻を引っ張るとは。お蔭で虚空を直 接得ることを得たり」。 今迄人に出会うものだと思っていたが、忽（たちま）ち自己に出会いたり。然（しか） あれども、自己を改めて捉えなおすこと等出来るに非（あら）ず。自己を修するしか無 し。石鞏の「是（かく）の如くにして虚空を捉うるを得る」。虚空を然（しか)の如く に捉えることもあろう。然（しか）あれども石鞏と石鞏とが片手を出し互いを捉うるに 非（あら）ず。虚空と虚空が片手を出し互いを捉うるに非（あら）ざる故なり。自分の 力にたよるものに非（あら）ざる故なり。 おおよそこの世界は虚空を容るる程の隙間無しと称せども、この1段の発話、昔から虚 空の真実を響かせている。石鞏、西堂の後、5家の宗匠と称される者たちは多しと称せ ども、虚空を見聞し、推量した者少なし。石鞏、西堂の前後のものたちも虚空を弄ぼう としてもの在りと称せども、手を付けることが出来たもの少なし。石鞏は虚空を掴み取 り、西堂は虚空を見ず。私(道元)は石鞏に言わねばならぬ、「以前に西堂の鼻を掴んだ というが、虚空を掴むと称すならば、自分自身の鼻を掴むべし」と。指先で指先を掴む を得るべし。然（しか）あれども、石鞏は少し虚空の掴み方を知れり。然（しか）あれ ども虚空を掴む好手であっても、虚空の内外を学ぶべし。虚空の活・殺を学ぶべし。虚 空の軽重を知るべし。諸仏と諸祖の工夫、修行、発心、修行、悟り、発語、問答全てが 虚空を掴むことだと腑に落とすべし。 先師・如浄和尚曰わく、 「渾身口に似て虚空に掛る（全身は口に似て、虚空に掛かっている）」。 明らかに知る。虚空の渾身は虚空に掛かれり。 洪州西山の亮座主は馬祖和尚に参じて学びたり。馬祖、問うて言わく、 「如何なる経を説いているのか」。 亮座主曰わく、 「般若心経なり」。 馬祖曰わく、 「何をもって説くのか」。 亮座主曰わく、 「心をもって説きます」。 馬祖曰わく、 「心は役者の如きものだ。意志はその脇役の如し。6識はその伴侶だ。如何にして経を 説くことが出来ようか」。 亮座主曰わく、 「心が既に説くを得るに非（あら）ずば、虚空が説くを得るにありや」。 馬祖曰わく、 「然（しか)の如し。虚空が説くことが出来るのだ」。 亮座主は袖を払って退席せり。馬祖、呼びかけて言わく、 「亮座主よ」。 亮座主振り返りたり。馬祖曰わく、 「生まれてから老いるまで、只だ是れ虚空なり」。 亮座主思い当たること有り。遂に西山に隠れその後の消息を知らず。 然（しか）あれば即ち、仏祖は全て経を説くものだ。経を説くのは全て虚空だ。虚空で 無くば1経も説くを得ず。心経を説くにも、身体経を説くにも、共に虚空をもって説く のだ。虚空によりて思考を現わし、不思量も現わる。師による知慧も無師の知慧もまた 同じ。生まれながらの知慧も、学んだ知慧も共に虚空だ。仏をつくるも、祖をつくるも 、同じ如くに虚空だ。 印度第２１祖・婆修盤頭[後述]言わく、 「心同虚空界。 示等虚空法。 証得虚空時、 無是無非法 （心は虚空界に同じ。 等虚空の法を示す。 虚空を証得する時、 是[善]も無く非法[悪]も無し）」。 いま壁に向いて坐る人と、人に向う壁とは相逢（そうぼう；あいあう）、相見（そうけ ん；あいまみえる）する牆壁心、枯木心であり、是れぞ虚空の世界だ。まさにこの身[ 今世の身]をもちて得度する者は、即ちこの身を現わして為に法を説く。虚空の法を説 くのだ。まさに他身[次以降に生まれた時の身]をもちて得度する者は、即ち他身を現わ して為に法を説く。虚空の法を説くのだ。12時[２４時間]に使われる。および12時[２ ４時間]を使いこなす。これが虚空の時を証得することだ。石の頭が大であれば大。石 の頭が小であれば小。この真実は肯定もなく、否定も無し。是（かく）の如くの虚空、 今是（こ）れを正法眼蔵涅槃妙心（最高の悟り）と参究するのみなり。 [婆修盤頭： バシュバンズ。世親とも言う。無着の弟。唯識思想を体系化した有名な論師]。
2016年8月6日土曜日
現成公案
現成公案は、道元禅師の「正法眼蔵」の中の第一巻で、道元禅のエッセンスを簡潔に、
しかも美しく、かつ、余すところなく表現している点で、非常に優れた作品です。
そのため、道元自身も、とても気に入っていたようです。
現成公案は、俗弟子のために書かれたため、平易な言葉で書かれてあり、比較的分かり
やすく、親しみやすい内容となっています。
また、仏教書ではありますが、読んでいると、美しい詩のようでもあり、読む人を惹き
つけてやまない魅力があります。そのせいか、道元については女性の研究者が結構いま
す。
第一 現成公案の章より、
０１
森羅万象は普遍不変の理法によって保たれつづけている。
そうした事象として、人に迷いがあり、覚りがあり、迷いとはなにか、覚り
とはなにかを知ろうとする努力があり、生があり、死があり、覚りえた人々
があり、覚りえていない人々がいる。
０２
もろもろの自然の事物に自我はない。人の自我も幻想である。人は誰であっても
自己であるほかはないのだが、自己と言う意識は幻想である。迷いも覚りも
覚りえた人々も、覚り得ない人々も、生も死も、全ては空である。もろもろの
存在現象の本質は空であって、実体ではないのが存在現象の本質である。
０３
仏の教えは事柄の大小や豊かさ狭さを超えていて、人の世の有り様は、仏の
教えそのままである。この世に、生があり、滅があり、迷いがあり、覚りが
あり、覚りえない人々として衆生があり、覚りえた人々として仏がいるけど、
それらはすべて空であるほかはない。
このようではあると言え、散る花を惜しみ、生茂る草を嫌うのも人の
心のありようである。すべての現象は実体ではないとはいえ心は心である。
０４
自我によってすべてを認識しようとするのが迷いなのだ。もろもろの現象の
なかに自我の在りようを認識するのが覚りである。迷いを迷いとして大悟
するのが覚りえた人々であり、また、己の認識に執着するのが衆生である。
覚りの上にさらに覚りをうる人があり、迷いの中にさらに迷う人がある。
覚りえた人々がまさしく覚りをえた人々である時、その人は自分が覚りえた
人であると認識する事がない、それは身心が覚りに同一化しているからである。
そのようではあるけれども、その人は仏法を知りえた覚者であって、さらに
覚りを求めていく。
０６
仏法を求めるとは、自己とは何かを問うことである。自己とは何かを問うのは、
自己を忘れることである。答を自己の中に求めないことだ。すべての現象の中に
自己を証あかすのだ。自己とはもろもろの事物のなかにあってはじめてその存在
を知るものである。覚りとは、自己および自己を認識する己をも脱落させて
真の自己を無辺際な真理の中に証すことである。こうしたことから、覚りの
姿は自らには覚られないままに現れてゆくものだ。
１３
たとえば、船に乗って陸も見えない海原に出て四方を見ると、海はただ丸いと
だけ見えて、そのほかの姿に見えることがない。しかし、この大海は、丸いもの
ではなく、四角なものでもなく、目には見えない海の様相は尽くしきれない
姿をもっている。それは宮殿のように瓔珞のように見事なものである。
しかし、目の及ぶばかりには、ただ丸いと見えるだけである。
１４
万象もまたそのようである。一塵の中にも形に捉われぬものにも、多くの様相が
あるけれど、学び学んで眼力の届く限りを見取り会得するのである。
森羅万象にある真の姿を知るためには、目には見える形のほかに、残りの
形相は多く極まりなく、そのように十方世界が成り立っている事を知らねば
ならない。己の周囲のみがこのようにあるわけではない、己自身も
微小な存在もこのようであること知らねばならない。
１８
風性常住、無処不周なり、なにをもてかさらに和尚おうぎをつかう
「風の性は常に変わることがなく、処として周あまねからざることがない、なにゆえに
和尚は更に扇を使われる」（仏性はもともとあるもので、行き渡らないところなど
どこにもない。まずは黙って扇を使い、風を味わう行動を起こすことが肝要）
１９
仏法が保っているありのままの在り様とはこのようである。仏法がまさしく伝わり
活かされる路とはこのようである。風の性は常に変わらぬ性であり、変わりなく
普遍であるから扇を使ってはいけない、扇を使わなくとも風を感じろというのは、
不変であり普遍であることの意味も知らず、風の性は己自身の性である事を
知らないのである。風の性は不変普遍であるからこそ、仏法の風は大地に黄金の
豊かさを現出させ、ガンジス河の恵みを、其の乳酪のような大きな恵みをもたらした
のである。
現成公案に書いてある道元禅のエッセンスは「修証一等」と言われるように、修行と悟
りは一体であり等しいものだということです。これは、道元禅の精髄であると同時に仏
法の奥義でもあります。
分かりやすく説明すると、私たち各人が今ここに置かれた状況というのはそれぞれ仏の
現れとも言うべき絶対の真理（＝「現成」）なのであるから、その境遇の中で、高い志
を持って学問なり仕事なり（これらに限るものではありません）に打ち込み、一生懸命
やり抜くことが、すなわち悟りであるということです。
「諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟あり、修行あり、生あり、死あり、諸仏あり、衆生
あり。万法ともにわれにあらざる時節、まどひなくさとりなく、諸仏なく衆生なく、生
なく滅なし。仏道もとより豊倹より跳出せるゆゑに、生滅あり、迷悟あり、生仏あり。
しかもかくのごとくなりといへども、花は愛惜にちり、草は棄嫌におふるのみなり。」
正法眼蔵において現成公案の巻は古来よりもっとも有名であり、且つ重要視されている
ものである。正法眼蔵の他の巻は現成公案の巻の多面的展開といえるだろう。道元の仏
道は現成公案の巻に尽きると言っても過言ではないかと思う。というのは現成公案の巻
には道元の基本的考え方がすべて網羅されているからである。だからこの現成公案の巻
をしっかりと呑み込めば正法眼蔵に通底している道元禅の要所を掴むことができる。
参究に入るまえに表題の「現成公案」とはいかなる意味なのかを考えてみたい。この現
成公案はもちろん道元の造語である。まず現成公案の「公案」の語であるが、これは少
しでも禅をかじった人ならば「公案」と聞くと臨済禅の修行で用いられているものを想
起するだろう。臨済禅の修行で用いられている公案とは論理では割り切れない問題のこ
とである。たとえば比較的ポピュラーなものに「隻手音声」という公案がある。その内
容はどういうものかというと「両手を叩くとパチンと鳴る。では片手ならばいかなる音
が鳴るのか？ その音を持って来い」というのが「隻手音声」の公案の意味である。臨
済禅ではこのような問題で修行者を大疑団におとしいれて、大悟させようとする。つま
り公案とは、いいかえれば問題ということであり、それは一般的な意味の問題ではなく
、これを解けば悟りを開くことになる問題なわけである。しかし道元のいわれている現
成公案の「公案」の意味するところは、そのような意味がないことはないが（それは現
成公案の巻を注意して読んでいればわかるのだが）、臨済禅の公案とは異なる意味を持
っている。公案の語源は「公府の安牘」に由来している。公府とは政府のことであり、
安牘とは法令のことである。政府の法令とは住民にとっては、動かさず、改めず、ただ
ただ厳守すべきものとされていたわけである。それは住民にとって絶対である。それが
翻って道元においては絶対（仏）を意味するものとして援用している。すなわち現成公
案の公案は絶対（仏）の異名である。そして現成公案の現成とは、いまここで現われて
成就しているということである。なにが成就しているのか？ もちろん仏である。以上
から「現成公案」に意味することが鮮明に浮かび上がってくる。仏は世界とあらわれて
いまここに永遠に生きている。仏は永遠に実存している生きものである。すなわち「現
成公案」とは、全宇宙はそのままにして仏のあらわれである。不変なる仏は変化する世
界とあらわれていまここに生きているというのである。ここに生命は「一」という自覚
があると思う。普通は変化する世界にはさまざまな生命があり、それらは別々だと思わ
れている。しかし別々とみえるものは不変のただ一つである生命のあらわれである。こ
の一つである生命こそは仏の正体となる。すべては一つであるこの生命のあらわれゆえ
に、その生命はわたしたちとは別ではない。わたしたちもまた生命のあらわれであり、
生命がわたしたちとあらわれて生きている。この仏のあらわれにおいて、あらゆるもの
は別々でありながら一如である。全宇宙は一大生命体のあらわれであり、あらわれてい
るものをおいて一大生命体はない。ゆえにあらわれているもの以外に仏を求めるのは間
違いとなるわけである。たとえば『永平広録』の上堂語において道元は以下のように説
かれている、すなわち、
「上堂、山僧（道元のこと）叢林を歴ること多からず、只是れ等閑に天童先師に見えて
、当下に眼横鼻直なることを認得して人に瞞せられず、便ち空手にして郷に還る、所以
に一毫も仏法無く任運に且く時を延ぶ、朝々日は東より出て夜々月は西に沈む、雲収っ
て山骨露はれ雨過ぎて四山低し、畢竟如何、良久して曰く、三年には一閏に遇ひ、鶏は
五更に向って啼く、久立下座」
ここで「一毫も仏法無く」といい、どこにも仏法なぞない、と道元は述べている。これ
は従来わたしたちが考えている仏法というものを否定しているのである。道元の説く仏
とは、朝は日は東より出て、夜は月は西に沈む、朝は鶏がコケコッコーと啼く、三年後
とに閏が訪れる……。それがそのまま仏のあらわれというのである。すなわち仏は世界
と現成しており、現成している世界をおいて仏はない。これが「現成公案」の語の意味
するところである。それは現成公案の巻をはっきりとあらわれている。ところがわたし
たちは仏というものをこの現実世界の外に求めている。現実世界の外に仏や悟りはある
と思っている。このような考えとまったく一線を画しているところに道元の特色がある
と思う。この現実世界がそのままで一つである生命（仏）のあらわれであり、あらわれ
ている現実世界の外に仏を求めることの誤りを道元は強調して説かれているのが、この
現成公案の巻である。それは文章を追って進んでゆくことでますますはっきりしてくる
。道元はさらにわたしたちが現成公案を体現して生きてゆくには、すなわち仏と合一し
て生きるにはどのような生活態度をとればいいのか詳細に説いているところなどは、道
を求めているひとたちにとって非常に参考になる巻ではないだろうか。
ここで私はまず一つの立言をして現成公案の巻を提唱しよう。
「この世界は一つの大生命体であり、この世界はそのままに完璧である」
更にいうと大生命体が世界を現して、その世界を展開させている。しかしその創造主で
ある大生命体と創造物である世界は別ではない。大生命体は世界を現して展開させるこ
とにより自らを展開させている。それ故に世界は大生命体の展開である。われわれも大
生命体に生かされ、大生命体のあらわれとして、大生命体の中に存在しているのである
。われわれが悩むのも悟るのも大生命体がそうさせているのであり、即ちあらゆるもの
、一切の諸現象、あらゆる営為は好む好まぬに関係なく、この大生命体に生かされてい
るものである。だから大生命体は絶対である。この絶対である大活動体、これを道元禅
師は仏性ないし仏と称する。まず「諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟あり、修行あり
、生あり、死あり、諸仏あり、衆生あり。万法ともにわれにあらざる時節、まどひなく
さとりなく、諸仏なく衆生なく、生なく滅なし。仏道もとより豐儉より跳出せるゆゑに
、生滅あり、迷悟あり、生仏あり。しかもかくのごとくなりといへども、花は愛惜にち
り、草は棄嫌におふるのみなり」から参究することとする。
この段は四つのパートに分かれる、すなわち（一）諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟
あり、修行あり、生あり、死あり、諸仏あり、衆生あり。（二）万法ともにわれにあら
ざる時節、まどひなくさとりなく、諸仏なく衆生なく、生なく滅なし。（三）仏道もと
より豐儉より跳出せるゆゑに、生滅あり、迷悟あり、生仏あり。（四）しかもかくのご
とくなりといへども、花は愛惜にちり、草は棄嫌におふるのみなり、となる。以上を簡
潔にまとめると（一）は世界の差別相をあらわし、（二）は世界の平等相をあらわし、
（三）は世界は差別相と平等相の一如のものであることをあらわし、（四）はその差別
相と平等相が一如である、そのもの自体とわれわれの生活と一如であることをあらわし
ている。そこでわたしがここで強調しておきたいのは（一）から（四）まではいずれも
正しいということである。
これらはすべて現成公案であるということを指摘しておきた
い。この四つのうちのどれかが現成公案であり、どれかが現成公案でない、というもの
ではないのである。これがとても重要である。それ故に現成公案は到底分別知では理解
できないものであることは想像がつく。すなわち頭の中で現成公案とはこのようなもの
であろうと、現成公案を観念的に構築して、そこで知的納得を得るというわけにはいか
ないのであるし、またできない。卑近な言葉でいうと体得が必要であるのはいうまでも
ない。
まず「諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟あり、修行あり、生あり、死あり、諸仏あり
、衆生あり」からみる。「諸法の仏法なる時節」とは「すべてを仏法の眼から見ると」
というほどの意味である。諸法とは一切の諸現象、そして一切の存在のことである。そ
こで仏法の立場からこの世界を見てみるとということであるが、さてわたしたちが仏法
の立場からすべてを見てみると「迷悟あり、修行あり、生あり、死あり、仏あり、衆生
あり」であり、そこには迷いと悟りがあり、修行があり（ここは修行ではなく修証であ
ろう。修証すなわち修行と悟りであろう。というのもこの一文は対句により構成されて
いるからである）、生と死があり、諸仏（悟りを開いている人）と衆生（未だ悟りを開
かずに迷える人）があると説かれる。さて道元はなにをいわんとしているのだろう。迷
悟、修証、生死、衆生、諸仏などは仏法の立場に立って世界を見るとき、あらわれてく
るものなのである。いいかえると仏法は迷悟、修証、生死、衆生、諸仏をもってあらわ
れているのである。そうなると奇妙なことかもしれぬが、たとえばわたしたちが迷って
いる、わたしたちが死ぬ、それは既にわたしたちが仏法の中にいる証拠なのである、な
いし既にわたしたちが仏法の眼でみている証拠なのである。以上のような考えは通俗的
仏教と相当に異なるものであることがわかるだろう。えてして、わたしたちは仏法の世
界すなわち涅槃の世界においては迷いはなく悟りのみであり、ないしは修行はなく悟り
のみであり、衆生はなく諸仏のみであると思う。あるいは迷いもなく悟りもなく、修行
もなく証りもなく、生もなく死もなく、衆生もなく諸仏もなく、そういったあらゆる二
元対立的なものは超越してしまい、そこには二元性はなくなると考えるのである。しか
しこれを道元は否定される。すなわち真の仏法はこの世界を超越するものではない。真
の仏法はこの世界を超越した別のところにあるものではない。あくまで迷悟、修証、生
死、衆生諸仏として顕現しているものであると説かれるのである。この世界は仏法のあ
らわれであるというのが真の仏法の立場なのである。
次に「万法ともにわれにあらざる時節、まどひなくさとりなく、諸仏なく衆生なく、生
なく滅なし」。「万法ともにわれにあらざる時節」とはあらゆるものがそれぞれ我すな
わち個的自己を立てないことである。通常われわれが自己と考えているものは妄想にす
ぎない。その妄想を払拭してみれば森羅万象には生死、迷悟などはないというのである
。世界そのもの、即ち仏そのものには生死、迷悟、修証、諸仏衆生はない。仏そのもの
は空なのである。個的自己の立場に立ってみると仏そのものには生死、迷悟、修証、諸
仏衆生があると見えるくるのであって、そうなると生死、迷悟、修証、諸仏衆生は仮象
なのである。仏は個的自己に対しては生死、迷悟、修証、諸仏衆生と仮象的に現れるの
である。その仮象的あらわれによって仏は個的自己に対して自らをあらわしている。仏
は自らをそのようにあらわして、そのあらわしにより個的自己に対して説法しているの
である。
これを理解するには生命というものが個々別々にあるものという常識を払拭しなければ
ならない。良寛は辞世の句として「散るさくら、のこるさくらも散るさくら」と詠んだ
が、まさしくその通りであり、生死によってすべてのものがすべてのものとして存在し
ている。たとえば桜は咲いたり散ったりすることにより桜は桜としてある。生命は生死
により自らをあらわしているのである。すなわち生命そのものは生死するものではない
。生命そのものは不生不滅である。そこで生死はなにかというと、それは不生不滅の生
命のあらわる形式である。不生不滅の生命は生死の形式をもってあらわれているのであ
る。奇妙なことと思えるかもしれないが、わたしたちが生死する、それこそがわたした
ちが不生不滅の生命であることの決定的な証拠なのである。
これはわたしたちの常識と相当異なる。わたしたちは死ぬということは生命が死するこ
とと思っている。しかし事実をありのままにみればそうではない。生命は生じたもので
もない。はじめからあるのである。生じたものでないがゆえに滅することもない。生じ
たり滅することのないということは生命は個々別々のものではない。生命はただ一つの
ものである。それは一つ、二つ、三つの一つではない。ただ一つのものなのである。す
なわちこの世界はただ一つの不生不滅の生命そのものなのである。この生命のあらわれ
としてすべてがある。つまり不生不滅の生命が生滅の形式をとってみずからをあらわし
ているのである。ちょうど海が生滅する波浪をあらわして、その生滅する波浪をもって
して不生不滅の海は不生不滅の海としての自らをあらわしているようなものなのである
。波浪の立場すなわち個的自己の立場からすると、すべてのものは不生不滅の生命によ
り生かされているものであり、同時に不生不滅の生命そのもののあらわれなのである。
仏教的世界観からいうと「諸法の仏法なる時節」は般若心経でいう色のことであり、哲
学的にいうと世界の差別相のことである。「万法ともにわれにあらざる時節」は空のこ
とであり、哲学的にいうと世界の平等相のことである。ある一つのものがある。それを
個的自己を立ててみると色（差別相）とみえるのであり、個的自己を立てなければ空（
平等相）である。すなわち色と空は一つである。いわゆる色即是空、空即是色である。
色空は同時に現成しているのである。その色空同時現成しているものが諸法（万法）で
ある。すなわちこの現実世界である。色空同時現成とはどういうことか。先に述べたよ
うに、ある一つのもの、それは空であるが、しかし空は空のみにとどまらず、その空は
時々刻々と色としてあらわれている生きものである。空には時間も空間も物も持ってい
る。だから一切空きりとみなすのは誤りである。さて色は空の仮象的あらわれである。
その色として空はあらわれている。だから仮象である色のほかに空はない。すなわち仮
象として色空は同時現成である。その仮象（色空同時現成）こそがこの現実世界にほか
ならぬ。この事実をわれわれが体得するとき、そこに突如として仏道が顕現する。仏道
とは仏として生きることである。仏として生活することである。その仏道の境涯とはい
かなるものかというと、それが「仏道もとより豊倹をより跳出せるゆゑに生滅あり、迷
悟あり、生仏あり」である。
ここまで解釈してきたことから自明であるように仏道の境涯には色空はともにある、色
空は一如であるがゆえに。だからこそ「仏道もとより豊倹を跳出するゆゑに生滅あり、
迷悟あり、生仏あり」と道元は説く。ちなみに生仏ありの生仏とは衆生および諸仏の略
である。さて「豊倹」という言葉が出てきたが、この豊倹の「豊」とは色すなわち諸法
の仏法なる時節のことであり、豊倹の「倹」とは空すなわち万法ともにわれにあらぬ時
節のことである。すなわち豊倹を跳出するとは空色からともに跳び出る。すなわち色空
のいずれにもとらわれないことである。それはわたしのいう色空同時現成に目覚めるこ
とである。なぜ道元がここであらためてこのことを説かれるかといえば、凡夫的仏教観
ではとかく仏を体現したものの境涯においては悟りもなく迷いもなく、生もなく死もな
く、修行もなく証りもなく、衆生もなく諸仏もなく、一切の二元的なものはない、空の
みがあるのみと考えるのである。すなわち「万法ともにわれにあらざる時節」をもって
究極と考えるのである。これは少しばかり禅や仏教をかじった人が陥りやすいものであ
る。色的認識を否定するのである。一切を空きりとするのである。しかし既に述べたよ
うに空は色をもってあらわれている大活動体である。だから上記のごとき凡夫的空認識
は豊倹の跳出ではない。いわば倹（空）のほうに引っかかっているのである。またいわ
ゆる一般人は色のみを認めて空を否定している。彼らは空なぞ妄想と考えているのであ
る。このような凡夫的色認識は豊（色）のほうに引っかかっているのである。これまた
豊倹からの跳出ではない。
両者ともに世界を静的に認識していることから、そのような誤りを犯しているのである
。ようするに観念に世界を認識しているにすぎないのである。彼らの認識している世界
は躍動している世界ではない。世界はありのままに認識してみれば静的なものではなく
、諸行無常といわれているように不断に生々化々している生きものである。この生ける
はたらきそのものをありのままに認めてみる。そこには色も空も同時にある。一方が一
方を否定することはない。すなわちその境涯においては生滅も迷悟も修証も生仏（衆生
諸仏の略）もある。生滅、迷悟、修証、衆生諸仏などの色はそっくりそのままに生滅、
迷悟、修証、衆生諸仏のない空の現成である。空は色とあらわれ不断に展開向上してい
る生きものである。あらわれている色をおいて空はないのである。
わたしたちは仏の境涯には生滅、迷悟、修証、衆生諸仏はないと考える。そこで生滅、
迷悟、修証、衆生、諸仏は厭うべきものと考える。しかし生滅、迷悟、修証、衆生、諸
仏のない、ただ一つの大生命体は生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏の形式をもってあらわ
れており、生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏の形式があって大生命体はある。生滅、迷悟
、修証、衆生、諸仏がなければ大生命体もない。それらは大生命体の重要な機関である
。これは大生命体がはたらきそのものであるからである。また生滅、迷悟、修証、衆生
、諸仏というものがあればこそ、わたしたちが自らの大生命体であることを知るのであ
り、また大生命体になれるのである。生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏こそはわれわれが
大生命体を体得するための門であり、大生命体のあらわれであり、またそのようにあら
われている大生命体そのものである。ここに生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏の存在価値
がある。またここに道元禅の独創的宗旨がある。道元禅師は存在するあらゆるものはこ
とごとく仏（大生命体）のあらわれであり、それらは仏の偉大なる仏事とみるのである
。ここに参じなくては道元禅はわからないのではないか。
だからこそ仏道すなわちわたしたちが仏として生きる、その生活には生滅、迷悟、修証
、衆生、諸仏はある。生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏がないなぞと考えたりするのは、
その人たちが生きる大生命体を体現していない証拠である。生滅、迷悟、修証、衆生、
諸仏こそが生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏のない不生不滅不増不減の大生命体を知るた
めのよすがなのである。この事実を体現する時、もはや生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏
の差別相に翻弄されることはなくなる。むしろ生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏などの差
別相はわたしたちが仏として生きるための材料となる。それら差別相は仏の多様多元の
戯れである。このときわたしたちは現実世界に翻弄されることはなくなり不壊の安心を
得る。それらがわたしたちにむけての仏の説法であると目覚めるからである。ただ礼拝
あるのみとなるからである。すなわち生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏を否定するのでは
なく、生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏を肯定して、生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏から
超越してしまうのである。それゆえに色空の両方を認めてはじめて色空からの跳出であ
る。
次に「しかもかくのごとくなりといへども、花は愛惜にちり、草は棄嫌におふるのみな
り」に進もう。この一文で道元はここまで述べてきたことをわれわれが観念的理解をも
って満足する弊害に陥ることを打ち破ろうとするのである。まず「しかもかくのごとく
なりといへども」とは何を指しているのか、それは無論、豊倹の跳出のことである。す
なわちすべてはそのままで仏のあらわれであるということである。さてそこでわれわれ
が勘違いしやすいのは、その跳出を体得したら、この現実世界はそのままに仏のあらわ
れ（現成公案）なのだから、それを体得したわれわれにおいては花が散ろうとも惜しく
はないし、雑草が生えようとも嫌とも思わない。そのような凡情はなくなってしまい、
いわゆる煩悩はなくなっていると考えるのである。しかしここでもう勘違いしている。
ようするにおのれ自身のありかたを豊倹の跳出に含まないのである。すなわち世界はそ
のままで仏のあらわれであると体得すると、おのれ自身は豊倹の倹のみになるものだと
考えるのである。もちろんこれは真の豊倹からの跳出ではない。
しかしながら悟りを開いた人はこのような心境になるものだと考えている人たちはじつ
に多い。所詮は彼らにおいては「豊倹の跳出とはこのようなものだろう」と観念的に構
築して理解しているにすぎないのである。この世界が仏のあらわれであると体得すると
、自己から花が散ることを惜しむ気持ちも、雑草が生えるのを嫌だと思う気持ちもなく
なるのではない。煩悩はなくならない。煩悩があることには変わりはない。しかし煩悩
は煩悩そのままに仏のあらわれであると知るのである。わたしたちの愛惜の気持ちも棄
嫌の気持ちも現成公案である。花が散ってしまうと惜しいと思うことも、雑草が生える
と嫌だと思うことも大生命体すなわち仏が為さしめている。わたしたちが迷うも悟るも
悉く仏が為さしめている。これが腹の底からわからなければ現成公案を体現したとはい
えぬのである。
しかも美しく、かつ、余すところなく表現している点で、非常に優れた作品です。
そのため、道元自身も、とても気に入っていたようです。
現成公案は、俗弟子のために書かれたため、平易な言葉で書かれてあり、比較的分かり
やすく、親しみやすい内容となっています。
また、仏教書ではありますが、読んでいると、美しい詩のようでもあり、読む人を惹き
つけてやまない魅力があります。そのせいか、道元については女性の研究者が結構いま
す。
第一 現成公案の章より、
０１
森羅万象は普遍不変の理法によって保たれつづけている。
そうした事象として、人に迷いがあり、覚りがあり、迷いとはなにか、覚り
とはなにかを知ろうとする努力があり、生があり、死があり、覚りえた人々
があり、覚りえていない人々がいる。
０２
もろもろの自然の事物に自我はない。人の自我も幻想である。人は誰であっても
自己であるほかはないのだが、自己と言う意識は幻想である。迷いも覚りも
覚りえた人々も、覚り得ない人々も、生も死も、全ては空である。もろもろの
存在現象の本質は空であって、実体ではないのが存在現象の本質である。
０３
仏の教えは事柄の大小や豊かさ狭さを超えていて、人の世の有り様は、仏の
教えそのままである。この世に、生があり、滅があり、迷いがあり、覚りが
あり、覚りえない人々として衆生があり、覚りえた人々として仏がいるけど、
それらはすべて空であるほかはない。
このようではあると言え、散る花を惜しみ、生茂る草を嫌うのも人の
心のありようである。すべての現象は実体ではないとはいえ心は心である。
０４
自我によってすべてを認識しようとするのが迷いなのだ。もろもろの現象の
なかに自我の在りようを認識するのが覚りである。迷いを迷いとして大悟
するのが覚りえた人々であり、また、己の認識に執着するのが衆生である。
覚りの上にさらに覚りをうる人があり、迷いの中にさらに迷う人がある。
覚りえた人々がまさしく覚りをえた人々である時、その人は自分が覚りえた
人であると認識する事がない、それは身心が覚りに同一化しているからである。
そのようではあるけれども、その人は仏法を知りえた覚者であって、さらに
覚りを求めていく。
０６
仏法を求めるとは、自己とは何かを問うことである。自己とは何かを問うのは、
自己を忘れることである。答を自己の中に求めないことだ。すべての現象の中に
自己を証あかすのだ。自己とはもろもろの事物のなかにあってはじめてその存在
を知るものである。覚りとは、自己および自己を認識する己をも脱落させて
真の自己を無辺際な真理の中に証すことである。こうしたことから、覚りの
姿は自らには覚られないままに現れてゆくものだ。
１３
たとえば、船に乗って陸も見えない海原に出て四方を見ると、海はただ丸いと
だけ見えて、そのほかの姿に見えることがない。しかし、この大海は、丸いもの
ではなく、四角なものでもなく、目には見えない海の様相は尽くしきれない
姿をもっている。それは宮殿のように瓔珞のように見事なものである。
しかし、目の及ぶばかりには、ただ丸いと見えるだけである。
１４
万象もまたそのようである。一塵の中にも形に捉われぬものにも、多くの様相が
あるけれど、学び学んで眼力の届く限りを見取り会得するのである。
森羅万象にある真の姿を知るためには、目には見える形のほかに、残りの
形相は多く極まりなく、そのように十方世界が成り立っている事を知らねば
ならない。己の周囲のみがこのようにあるわけではない、己自身も
微小な存在もこのようであること知らねばならない。
１８
風性常住、無処不周なり、なにをもてかさらに和尚おうぎをつかう
「風の性は常に変わることがなく、処として周あまねからざることがない、なにゆえに
和尚は更に扇を使われる」（仏性はもともとあるもので、行き渡らないところなど
どこにもない。まずは黙って扇を使い、風を味わう行動を起こすことが肝要）
１９
仏法が保っているありのままの在り様とはこのようである。仏法がまさしく伝わり
活かされる路とはこのようである。風の性は常に変わらぬ性であり、変わりなく
普遍であるから扇を使ってはいけない、扇を使わなくとも風を感じろというのは、
不変であり普遍であることの意味も知らず、風の性は己自身の性である事を
知らないのである。風の性は不変普遍であるからこそ、仏法の風は大地に黄金の
豊かさを現出させ、ガンジス河の恵みを、其の乳酪のような大きな恵みをもたらした
のである。
現成公案に書いてある道元禅のエッセンスは「修証一等」と言われるように、修行と悟
りは一体であり等しいものだということです。これは、道元禅の精髄であると同時に仏
法の奥義でもあります。
分かりやすく説明すると、私たち各人が今ここに置かれた状況というのはそれぞれ仏の
現れとも言うべき絶対の真理（＝「現成」）なのであるから、その境遇の中で、高い志
を持って学問なり仕事なり（これらに限るものではありません）に打ち込み、一生懸命
やり抜くことが、すなわち悟りであるということです。
「諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟あり、修行あり、生あり、死あり、諸仏あり、衆生
あり。万法ともにわれにあらざる時節、まどひなくさとりなく、諸仏なく衆生なく、生
なく滅なし。仏道もとより豊倹より跳出せるゆゑに、生滅あり、迷悟あり、生仏あり。
しかもかくのごとくなりといへども、花は愛惜にちり、草は棄嫌におふるのみなり。」
正法眼蔵において現成公案の巻は古来よりもっとも有名であり、且つ重要視されている
ものである。正法眼蔵の他の巻は現成公案の巻の多面的展開といえるだろう。道元の仏
道は現成公案の巻に尽きると言っても過言ではないかと思う。というのは現成公案の巻
には道元の基本的考え方がすべて網羅されているからである。だからこの現成公案の巻
をしっかりと呑み込めば正法眼蔵に通底している道元禅の要所を掴むことができる。
参究に入るまえに表題の「現成公案」とはいかなる意味なのかを考えてみたい。この現
成公案はもちろん道元の造語である。まず現成公案の「公案」の語であるが、これは少
しでも禅をかじった人ならば「公案」と聞くと臨済禅の修行で用いられているものを想
起するだろう。臨済禅の修行で用いられている公案とは論理では割り切れない問題のこ
とである。たとえば比較的ポピュラーなものに「隻手音声」という公案がある。その内
容はどういうものかというと「両手を叩くとパチンと鳴る。では片手ならばいかなる音
が鳴るのか？ その音を持って来い」というのが「隻手音声」の公案の意味である。臨
済禅ではこのような問題で修行者を大疑団におとしいれて、大悟させようとする。つま
り公案とは、いいかえれば問題ということであり、それは一般的な意味の問題ではなく
、これを解けば悟りを開くことになる問題なわけである。しかし道元のいわれている現
成公案の「公案」の意味するところは、そのような意味がないことはないが（それは現
成公案の巻を注意して読んでいればわかるのだが）、臨済禅の公案とは異なる意味を持
っている。公案の語源は「公府の安牘」に由来している。公府とは政府のことであり、
安牘とは法令のことである。政府の法令とは住民にとっては、動かさず、改めず、ただ
ただ厳守すべきものとされていたわけである。それは住民にとって絶対である。それが
翻って道元においては絶対（仏）を意味するものとして援用している。すなわち現成公
案の公案は絶対（仏）の異名である。そして現成公案の現成とは、いまここで現われて
成就しているということである。なにが成就しているのか？ もちろん仏である。以上
から「現成公案」に意味することが鮮明に浮かび上がってくる。仏は世界とあらわれて
いまここに永遠に生きている。仏は永遠に実存している生きものである。すなわち「現
成公案」とは、全宇宙はそのままにして仏のあらわれである。不変なる仏は変化する世
界とあらわれていまここに生きているというのである。ここに生命は「一」という自覚
があると思う。普通は変化する世界にはさまざまな生命があり、それらは別々だと思わ
れている。しかし別々とみえるものは不変のただ一つである生命のあらわれである。こ
の一つである生命こそは仏の正体となる。すべては一つであるこの生命のあらわれゆえ
に、その生命はわたしたちとは別ではない。わたしたちもまた生命のあらわれであり、
生命がわたしたちとあらわれて生きている。この仏のあらわれにおいて、あらゆるもの
は別々でありながら一如である。全宇宙は一大生命体のあらわれであり、あらわれてい
るものをおいて一大生命体はない。ゆえにあらわれているもの以外に仏を求めるのは間
違いとなるわけである。たとえば『永平広録』の上堂語において道元は以下のように説
かれている、すなわち、
「上堂、山僧（道元のこと）叢林を歴ること多からず、只是れ等閑に天童先師に見えて
、当下に眼横鼻直なることを認得して人に瞞せられず、便ち空手にして郷に還る、所以
に一毫も仏法無く任運に且く時を延ぶ、朝々日は東より出て夜々月は西に沈む、雲収っ
て山骨露はれ雨過ぎて四山低し、畢竟如何、良久して曰く、三年には一閏に遇ひ、鶏は
五更に向って啼く、久立下座」
ここで「一毫も仏法無く」といい、どこにも仏法なぞない、と道元は述べている。これ
は従来わたしたちが考えている仏法というものを否定しているのである。道元の説く仏
とは、朝は日は東より出て、夜は月は西に沈む、朝は鶏がコケコッコーと啼く、三年後
とに閏が訪れる……。それがそのまま仏のあらわれというのである。すなわち仏は世界
と現成しており、現成している世界をおいて仏はない。これが「現成公案」の語の意味
するところである。それは現成公案の巻をはっきりとあらわれている。ところがわたし
たちは仏というものをこの現実世界の外に求めている。現実世界の外に仏や悟りはある
と思っている。このような考えとまったく一線を画しているところに道元の特色がある
と思う。この現実世界がそのままで一つである生命（仏）のあらわれであり、あらわれ
ている現実世界の外に仏を求めることの誤りを道元は強調して説かれているのが、この
現成公案の巻である。それは文章を追って進んでゆくことでますますはっきりしてくる
。道元はさらにわたしたちが現成公案を体現して生きてゆくには、すなわち仏と合一し
て生きるにはどのような生活態度をとればいいのか詳細に説いているところなどは、道
を求めているひとたちにとって非常に参考になる巻ではないだろうか。
ここで私はまず一つの立言をして現成公案の巻を提唱しよう。
「この世界は一つの大生命体であり、この世界はそのままに完璧である」
更にいうと大生命体が世界を現して、その世界を展開させている。しかしその創造主で
ある大生命体と創造物である世界は別ではない。大生命体は世界を現して展開させるこ
とにより自らを展開させている。それ故に世界は大生命体の展開である。われわれも大
生命体に生かされ、大生命体のあらわれとして、大生命体の中に存在しているのである
。われわれが悩むのも悟るのも大生命体がそうさせているのであり、即ちあらゆるもの
、一切の諸現象、あらゆる営為は好む好まぬに関係なく、この大生命体に生かされてい
るものである。だから大生命体は絶対である。この絶対である大活動体、これを道元禅
師は仏性ないし仏と称する。まず「諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟あり、修行あり
、生あり、死あり、諸仏あり、衆生あり。万法ともにわれにあらざる時節、まどひなく
さとりなく、諸仏なく衆生なく、生なく滅なし。仏道もとより豐儉より跳出せるゆゑに
、生滅あり、迷悟あり、生仏あり。しかもかくのごとくなりといへども、花は愛惜にち
り、草は棄嫌におふるのみなり」から参究することとする。
この段は四つのパートに分かれる、すなわち（一）諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟
あり、修行あり、生あり、死あり、諸仏あり、衆生あり。（二）万法ともにわれにあら
ざる時節、まどひなくさとりなく、諸仏なく衆生なく、生なく滅なし。（三）仏道もと
より豐儉より跳出せるゆゑに、生滅あり、迷悟あり、生仏あり。（四）しかもかくのご
とくなりといへども、花は愛惜にちり、草は棄嫌におふるのみなり、となる。以上を簡
潔にまとめると（一）は世界の差別相をあらわし、（二）は世界の平等相をあらわし、
（三）は世界は差別相と平等相の一如のものであることをあらわし、（四）はその差別
相と平等相が一如である、そのもの自体とわれわれの生活と一如であることをあらわし
ている。そこでわたしがここで強調しておきたいのは（一）から（四）まではいずれも
正しいということである。
これらはすべて現成公案であるということを指摘しておきた
い。この四つのうちのどれかが現成公案であり、どれかが現成公案でない、というもの
ではないのである。これがとても重要である。それ故に現成公案は到底分別知では理解
できないものであることは想像がつく。すなわち頭の中で現成公案とはこのようなもの
であろうと、現成公案を観念的に構築して、そこで知的納得を得るというわけにはいか
ないのであるし、またできない。卑近な言葉でいうと体得が必要であるのはいうまでも
ない。
まず「諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟あり、修行あり、生あり、死あり、諸仏あり
、衆生あり」からみる。「諸法の仏法なる時節」とは「すべてを仏法の眼から見ると」
というほどの意味である。諸法とは一切の諸現象、そして一切の存在のことである。そ
こで仏法の立場からこの世界を見てみるとということであるが、さてわたしたちが仏法
の立場からすべてを見てみると「迷悟あり、修行あり、生あり、死あり、仏あり、衆生
あり」であり、そこには迷いと悟りがあり、修行があり（ここは修行ではなく修証であ
ろう。修証すなわち修行と悟りであろう。というのもこの一文は対句により構成されて
いるからである）、生と死があり、諸仏（悟りを開いている人）と衆生（未だ悟りを開
かずに迷える人）があると説かれる。さて道元はなにをいわんとしているのだろう。迷
悟、修証、生死、衆生、諸仏などは仏法の立場に立って世界を見るとき、あらわれてく
るものなのである。いいかえると仏法は迷悟、修証、生死、衆生、諸仏をもってあらわ
れているのである。そうなると奇妙なことかもしれぬが、たとえばわたしたちが迷って
いる、わたしたちが死ぬ、それは既にわたしたちが仏法の中にいる証拠なのである、な
いし既にわたしたちが仏法の眼でみている証拠なのである。以上のような考えは通俗的
仏教と相当に異なるものであることがわかるだろう。えてして、わたしたちは仏法の世
界すなわち涅槃の世界においては迷いはなく悟りのみであり、ないしは修行はなく悟り
のみであり、衆生はなく諸仏のみであると思う。あるいは迷いもなく悟りもなく、修行
もなく証りもなく、生もなく死もなく、衆生もなく諸仏もなく、そういったあらゆる二
元対立的なものは超越してしまい、そこには二元性はなくなると考えるのである。しか
しこれを道元は否定される。すなわち真の仏法はこの世界を超越するものではない。真
の仏法はこの世界を超越した別のところにあるものではない。あくまで迷悟、修証、生
死、衆生諸仏として顕現しているものであると説かれるのである。この世界は仏法のあ
らわれであるというのが真の仏法の立場なのである。
次に「万法ともにわれにあらざる時節、まどひなくさとりなく、諸仏なく衆生なく、生
なく滅なし」。「万法ともにわれにあらざる時節」とはあらゆるものがそれぞれ我すな
わち個的自己を立てないことである。通常われわれが自己と考えているものは妄想にす
ぎない。その妄想を払拭してみれば森羅万象には生死、迷悟などはないというのである
。世界そのもの、即ち仏そのものには生死、迷悟、修証、諸仏衆生はない。仏そのもの
は空なのである。個的自己の立場に立ってみると仏そのものには生死、迷悟、修証、諸
仏衆生があると見えるくるのであって、そうなると生死、迷悟、修証、諸仏衆生は仮象
なのである。仏は個的自己に対しては生死、迷悟、修証、諸仏衆生と仮象的に現れるの
である。その仮象的あらわれによって仏は個的自己に対して自らをあらわしている。仏
は自らをそのようにあらわして、そのあらわしにより個的自己に対して説法しているの
である。
これを理解するには生命というものが個々別々にあるものという常識を払拭しなければ
ならない。良寛は辞世の句として「散るさくら、のこるさくらも散るさくら」と詠んだ
が、まさしくその通りであり、生死によってすべてのものがすべてのものとして存在し
ている。たとえば桜は咲いたり散ったりすることにより桜は桜としてある。生命は生死
により自らをあらわしているのである。すなわち生命そのものは生死するものではない
。生命そのものは不生不滅である。そこで生死はなにかというと、それは不生不滅の生
命のあらわる形式である。不生不滅の生命は生死の形式をもってあらわれているのであ
る。奇妙なことと思えるかもしれないが、わたしたちが生死する、それこそがわたした
ちが不生不滅の生命であることの決定的な証拠なのである。
これはわたしたちの常識と相当異なる。わたしたちは死ぬということは生命が死するこ
とと思っている。しかし事実をありのままにみればそうではない。生命は生じたもので
もない。はじめからあるのである。生じたものでないがゆえに滅することもない。生じ
たり滅することのないということは生命は個々別々のものではない。生命はただ一つの
ものである。それは一つ、二つ、三つの一つではない。ただ一つのものなのである。す
なわちこの世界はただ一つの不生不滅の生命そのものなのである。この生命のあらわれ
としてすべてがある。つまり不生不滅の生命が生滅の形式をとってみずからをあらわし
ているのである。ちょうど海が生滅する波浪をあらわして、その生滅する波浪をもって
して不生不滅の海は不生不滅の海としての自らをあらわしているようなものなのである
。波浪の立場すなわち個的自己の立場からすると、すべてのものは不生不滅の生命によ
り生かされているものであり、同時に不生不滅の生命そのもののあらわれなのである。
仏教的世界観からいうと「諸法の仏法なる時節」は般若心経でいう色のことであり、哲
学的にいうと世界の差別相のことである。「万法ともにわれにあらざる時節」は空のこ
とであり、哲学的にいうと世界の平等相のことである。ある一つのものがある。それを
個的自己を立ててみると色（差別相）とみえるのであり、個的自己を立てなければ空（
平等相）である。すなわち色と空は一つである。いわゆる色即是空、空即是色である。
色空は同時に現成しているのである。その色空同時現成しているものが諸法（万法）で
ある。すなわちこの現実世界である。色空同時現成とはどういうことか。先に述べたよ
うに、ある一つのもの、それは空であるが、しかし空は空のみにとどまらず、その空は
時々刻々と色としてあらわれている生きものである。空には時間も空間も物も持ってい
る。だから一切空きりとみなすのは誤りである。さて色は空の仮象的あらわれである。
その色として空はあらわれている。だから仮象である色のほかに空はない。すなわち仮
象として色空は同時現成である。その仮象（色空同時現成）こそがこの現実世界にほか
ならぬ。この事実をわれわれが体得するとき、そこに突如として仏道が顕現する。仏道
とは仏として生きることである。仏として生活することである。その仏道の境涯とはい
かなるものかというと、それが「仏道もとより豊倹をより跳出せるゆゑに生滅あり、迷
悟あり、生仏あり」である。
ここまで解釈してきたことから自明であるように仏道の境涯には色空はともにある、色
空は一如であるがゆえに。だからこそ「仏道もとより豊倹を跳出するゆゑに生滅あり、
迷悟あり、生仏あり」と道元は説く。ちなみに生仏ありの生仏とは衆生および諸仏の略
である。さて「豊倹」という言葉が出てきたが、この豊倹の「豊」とは色すなわち諸法
の仏法なる時節のことであり、豊倹の「倹」とは空すなわち万法ともにわれにあらぬ時
節のことである。すなわち豊倹を跳出するとは空色からともに跳び出る。すなわち色空
のいずれにもとらわれないことである。それはわたしのいう色空同時現成に目覚めるこ
とである。なぜ道元がここであらためてこのことを説かれるかといえば、凡夫的仏教観
ではとかく仏を体現したものの境涯においては悟りもなく迷いもなく、生もなく死もな
く、修行もなく証りもなく、衆生もなく諸仏もなく、一切の二元的なものはない、空の
みがあるのみと考えるのである。すなわち「万法ともにわれにあらざる時節」をもって
究極と考えるのである。これは少しばかり禅や仏教をかじった人が陥りやすいものであ
る。色的認識を否定するのである。一切を空きりとするのである。しかし既に述べたよ
うに空は色をもってあらわれている大活動体である。だから上記のごとき凡夫的空認識
は豊倹の跳出ではない。いわば倹（空）のほうに引っかかっているのである。またいわ
ゆる一般人は色のみを認めて空を否定している。彼らは空なぞ妄想と考えているのであ
る。このような凡夫的色認識は豊（色）のほうに引っかかっているのである。これまた
豊倹からの跳出ではない。
両者ともに世界を静的に認識していることから、そのような誤りを犯しているのである
。ようするに観念に世界を認識しているにすぎないのである。彼らの認識している世界
は躍動している世界ではない。世界はありのままに認識してみれば静的なものではなく
、諸行無常といわれているように不断に生々化々している生きものである。この生ける
はたらきそのものをありのままに認めてみる。そこには色も空も同時にある。一方が一
方を否定することはない。すなわちその境涯においては生滅も迷悟も修証も生仏（衆生
諸仏の略）もある。生滅、迷悟、修証、衆生諸仏などの色はそっくりそのままに生滅、
迷悟、修証、衆生諸仏のない空の現成である。空は色とあらわれ不断に展開向上してい
る生きものである。あらわれている色をおいて空はないのである。
わたしたちは仏の境涯には生滅、迷悟、修証、衆生諸仏はないと考える。そこで生滅、
迷悟、修証、衆生、諸仏は厭うべきものと考える。しかし生滅、迷悟、修証、衆生、諸
仏のない、ただ一つの大生命体は生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏の形式をもってあらわ
れており、生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏の形式があって大生命体はある。生滅、迷悟
、修証、衆生、諸仏がなければ大生命体もない。それらは大生命体の重要な機関である
。これは大生命体がはたらきそのものであるからである。また生滅、迷悟、修証、衆生
、諸仏というものがあればこそ、わたしたちが自らの大生命体であることを知るのであ
り、また大生命体になれるのである。生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏こそはわれわれが
大生命体を体得するための門であり、大生命体のあらわれであり、またそのようにあら
われている大生命体そのものである。ここに生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏の存在価値
がある。またここに道元禅の独創的宗旨がある。道元禅師は存在するあらゆるものはこ
とごとく仏（大生命体）のあらわれであり、それらは仏の偉大なる仏事とみるのである
。ここに参じなくては道元禅はわからないのではないか。
だからこそ仏道すなわちわたしたちが仏として生きる、その生活には生滅、迷悟、修証
、衆生、諸仏はある。生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏がないなぞと考えたりするのは、
その人たちが生きる大生命体を体現していない証拠である。生滅、迷悟、修証、衆生、
諸仏こそが生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏のない不生不滅不増不減の大生命体を知るた
めのよすがなのである。この事実を体現する時、もはや生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏
の差別相に翻弄されることはなくなる。むしろ生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏などの差
別相はわたしたちが仏として生きるための材料となる。それら差別相は仏の多様多元の
戯れである。このときわたしたちは現実世界に翻弄されることはなくなり不壊の安心を
得る。それらがわたしたちにむけての仏の説法であると目覚めるからである。ただ礼拝
あるのみとなるからである。すなわち生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏を否定するのでは
なく、生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏を肯定して、生滅、迷悟、修証、衆生、諸仏から
超越してしまうのである。それゆえに色空の両方を認めてはじめて色空からの跳出であ
る。
次に「しかもかくのごとくなりといへども、花は愛惜にちり、草は棄嫌におふるのみな
り」に進もう。この一文で道元はここまで述べてきたことをわれわれが観念的理解をも
って満足する弊害に陥ることを打ち破ろうとするのである。まず「しかもかくのごとく
なりといへども」とは何を指しているのか、それは無論、豊倹の跳出のことである。す
なわちすべてはそのままで仏のあらわれであるということである。さてそこでわれわれ
が勘違いしやすいのは、その跳出を体得したら、この現実世界はそのままに仏のあらわ
れ（現成公案）なのだから、それを体得したわれわれにおいては花が散ろうとも惜しく
はないし、雑草が生えようとも嫌とも思わない。そのような凡情はなくなってしまい、
いわゆる煩悩はなくなっていると考えるのである。しかしここでもう勘違いしている。
ようするにおのれ自身のありかたを豊倹の跳出に含まないのである。すなわち世界はそ
のままで仏のあらわれであると体得すると、おのれ自身は豊倹の倹のみになるものだと
考えるのである。もちろんこれは真の豊倹からの跳出ではない。
しかしながら悟りを開いた人はこのような心境になるものだと考えている人たちはじつ
に多い。所詮は彼らにおいては「豊倹の跳出とはこのようなものだろう」と観念的に構
築して理解しているにすぎないのである。この世界が仏のあらわれであると体得すると
、自己から花が散ることを惜しむ気持ちも、雑草が生えるのを嫌だと思う気持ちもなく
なるのではない。煩悩はなくならない。煩悩があることには変わりはない。しかし煩悩
は煩悩そのままに仏のあらわれであると知るのである。わたしたちの愛惜の気持ちも棄
嫌の気持ちも現成公案である。花が散ってしまうと惜しいと思うことも、雑草が生える
と嫌だと思うことも大生命体すなわち仏が為さしめている。わたしたちが迷うも悟るも
悉く仏が為さしめている。これが腹の底からわからなければ現成公案を体現したとはい
えぬのである。
自己をはこびて万法を修証するを迷とす、万法すすみて自己を
修証するはさとりなり。迷を大悟するは諸仏なり、悟に大迷なるは
衆生なり。さらに悟上に得悟する漢あり、迷中又迷の漢あり。
諸仏のまさしく諸仏なるときは、自己は諸仏なりと覚知する
ことをもちゐず。しかあれども証仏なり、仏を証しもてゆく。
前節において悉くは現成公案すなわち仏のあらわれであることが説かれていた。それは
迷悟一如ということである。先述したように悟りも迷いも大生命体すなわち仏のあらわ
れである。自己は外界に迷わされては悟らされて悟らされては迷わされ、また外界は自
己を迷わせては悟らせて悟らせては迷わせて、仏はその迷悟により無限に展開向上して
いるはたらきそのものである。仏はこのはたらきにより自らの仏であることを自証して
いる大活動体である。
さてそこでいう迷悟すなわち迷いとはなんぞや。悟りとはなんぞや。それらを現成公案
の立場からみて定義すると如何なるものかをここで道元は説かれているのである。すな
わち先述されている「諸法の仏法なる時節」における迷悟をここで説かれるわけである
。
まず「自己をはこびて万法を修証するを迷とす」からみてみよう。眼蔵はわたしたちの
持っている常識からは理解しがたいのであるが、これなども常識的認識を暗黙の了解の
うちに正しいものとみなしている限りは絶対に理解できないものである。さてこの文章
において道元は自己と万法の関係から迷悟を定義されている。ところで「万法」である
が、ここでは自己との対比で用いられているから万法は自己に相対しているもの、要す
るに外界と考えてよい。また「修証」の語であるが、これは修行と悟りのことであり、
道元は修行と悟りを別ものとみなさずに一つのものとみなす。そこで修証と一つの語を
もってあらわす(この修と証が一つであること、すなわち修証一等に関しては弁道話を
参照するとよい)。
さて花が咲くのも、太陽が昇るのも、りんごが木から落ちるのも、われわれが呼吸をす
るのも、朝めざめるのも、夜眠るのも、すなわち一切の諸現象そして自己の感情、思考
、肉体の一切の営為も仏のはたらきによる。すなわちこの時間をもってして進行してい
る現実世界の歴史的展開は擬人的に称すれば仏という宇宙精神のはたらきによる。そこ
で注意しなければならぬのは、先に述べたように現実世界を現実世界とあらしめている
仏は、現実世界の外に居って現実世界を時々刻々と展開させているのではないことであ
る。仏は現実世界を展開させ、展開させることにより自らを展開させているのであり、
それゆえに世界は仏そのものの展開にほかならぬのである。だから、この世界はそのま
まに完璧であり一点も訂正する必要はない。しかしこれがなかなか理解されにくい。た
しかに静的に世界を認識してみればことごとくが不完全であり、不完全でないものなぞ
ありはしない。だが世界は変化そのものである。世界を静止画像のように認識して、そ
こに判断を下すのは誤りにほかならぬ。われわれのほとんどは世界を静止画像のように
認識している。それは自己が変化する世界の外にあって、自己を不動のものとして世界
を認識していることでもある。自己と外界を別ものと思っている。こうして世界を静止
画像のようにみて、その部分部分をみて不完全ではないかというわけである。
しかし自己と世界は不即不離のものである。だから自己が静的に認識している世界、そ
れは生きたものではなく妄想にすぎない。いわばわれわれは妄想上の世界に善悪吉凶禍
福の判断を下して、世界は不完全であると考えているのであり、そう考えることにより
いたずらに自己の身心を苦しめている。問題は自己のほうにある。ところが自己に問題
があるとは考えずに、外界のほうに問題があると誤解して、自己ではなく外界のほうを
正そうとする。これをわかりやすくいうと世界は不完全であると考えて、その不完全で
ある世界（外界）を完全である世界すなわち自己の考えている理想の状態にせしめよう
とする。これが「自己をはこびて万法を修証する」である。「自己をはこびて万法を修
証」しても問題解決の時節は訪れることはない。問題は外界ではなく自己にあるのに、
自己にあるとしないで外界にあるとするのは、北に向かおうとして南に行こうとしてい
るようなものだからだ。だから問題はますます混迷してくる。まさしく迷いにほかなら
ないではないか。だから道元は「自己をはこびて万法を修証する」ことを「迷とす」と
説かれるわけである。
だが大多数の人たちは道元の迷いと定義していることを迷いと思っていない。むしろ正
しいことだと考えている。まずほとんどの人は正しいと思っているにまちがいないだろ
う。このことに関連するのだが「世界はそのままで完璧である」というと、ほとんどの
人たちは、世界には根絶すべき否定すべき悪しきものがあるではないか、と反駁するで
あろう。しかし私は「世界はそのままで完璧である」と考えているから「現実を否定し
て理想を考え、その理想を実現しようとする努力こそが人類の最大の迷いである」とい
う。するとほとんどの人たちは私のことを狂っているという。
どの分野においても人々は理想を考えて、その理想を現実に具現化しようと努力してい
る。世間的にいうならば、世界の平和を理想とし、あるいは国の発展を理想とし、ある
いは会社の発展を理想とし、あるいは家内安全を理想とし、人格円満を理想とし、その
理想を実現とすべく努力する。出世間的にいうならば、禅的傾向のある人ならば大悟す
ることを理想とし、真宗的傾向のある人ならば弥陀の本願のままに生きることを理想と
し、キリスト者ならば神の御心のままに生きることを理想とし、その理想に到達せんと
努力する。ともかくも或る理想を考えてその理想に到達せんとする努力を誰しも悪いも
のとは考えていない。むしろそれを正しいことと考えている。まず正しいと考えている
人たちがほとんどであろう。つまり大多数の人は「自己をはこびて万法を修証する」こ
とを迷いとは全然思っていない。だからこそ私のようなことを言うものは狂っていると
思う。さて私は狂っているのか。
私は先に「私が現実はそのままで完璧というと、ほとんどの人たちは世界には根絶すべ
き否定すべき悪しきものがあるではないかと反駁する」と記したのだが、ここにこそ人
類の迷いの根っこがあると思う。それは道元が「自己をはこびて万法を修証する」を迷
いという由縁でもある。それは或る理想を考えることと密接な関係にある。世界に悪し
きものがあると考える、それはなんに対して悪なのかというと、それは自らの考えてい
る理想に対してである。自らが考えている理想状態にはあってはならないもの、その理
想に達するのに邪魔なもの、それさえなければ理想状態になるであろうもの、それを私
たちは悪と考えている。それだから悪と理想と表裏一体である。理想を考えると、そこ
に肯定すべきものと否定すべきものが自らの生きている世界・人生に出現してくる。そ
の出現してきた否定すべきものが悪であるのだ。だから理想という光が強ければ強いほ
ど、悪という影は濃くなってゆく。すなわち自分の考えている理想が正しいものである
と思えば思うほど、正しいと信じれば信じるほど、自らの理想状態を邪魔するものとみ
なしている悪を憎む気持ちはますます強くなってゆく。人類の歴史は別言すると戦争の
歴史である。なぜそんな事態になっているのか。その根本要因は理想を立てて、その理
想を実現するべく努力することを正しいと思っている、そのことにある。すなわち戦争
の根本要因は私たちの一人一人の心の中にあるのだ。私たちが暗黙のうちに正しいと思
っていること、そのことこそが私たちの心を憎悪に駆り立て、その私たちの憎悪に染ま
っている心が世界を醜悪なものにしているのだ。
さて迷いは以上のごときものだが、では悟りとはなんぞや。それを道元は「万法すすみ
て自己を修証するは悟なり」と説かれる。万法すなわち外界に対する認識が先述の迷い
の場合とはおおいに異なっていて、修証すべきは外界ではなく自己になっていることに
注意しなければならない。すなわち自己にとって万法すなわち外界は不完全なものでは
ない。それどころか完璧である。自己からみると外界は仏の説法的あらわれである。仏
は千変万化する外界とあらわれて説法を為して自己を修行させて悟らせているのである
。「万法すすみて自己を修証するは悟なり」とは目前の外界を仏の説法として聞いて、
それにより自己を修行して悟ってゆくことにほかならない。
では目前の外界を仏の説法として聞いて、それにより自己を修行して悟ってゆくとはな
にか。普通の人たちは直面する外界を常に無意識的に自動的に吉凶禍福に置き換えて一
喜一憂している。そして自らを外界の被害者ないしは犠牲者と考えて、自らに被害や犠
牲を強いる外界を変えようとするが、それをしないのである。直面している外界をあり
のままに受け入れて、その中で自己のできることを精一杯やる。病気にあえば病気で修
行して病気で悟る。災禍にあえば災禍で修行して災禍で悟る。他者にあえば他者で修行
して他者で悟る。これを道元は現成公案における悟りといわれるのである。すなわち諸
法の仏法の時節における悟りといわれるのである。
外界により自己を修行してゆくとは、不断に千変万化している外界に即応してゆくこと
である。それは外界に相対している自己の徹底否定である。それは外界を変えようとせ
ずに許容してゆくことである。変えようとする心を溶解させることである。それは外界
を変化させるのではなく自己を変化させてゆくことである。
だが人間にはそもそも人類という種として根深い保守性がある。人類という種を保存し
てゆこうとするのである。それは個人においては変化することを好まぬ傾向としてあら
われる。われわれの大多数は変化することをじつは望んでいないのである。うらをかえ
せばわれわれは現実世界すなわち外界に対して深い不安感を持っていることを意味する
。だからこそ大多数の人たちは口では自己の変化成長を望んでいるとはいうものの実際
はそうではない。外界に対する不安を解消すべく自己の理想とする状態に外界を改善し
ようとするのである。それは外界を許容することではない。自己の許容範囲を広げよう
とするのではなく、外界にむけて自己をおしつけているにすぎないのである。自己を変
えようとはしない。しかし「万法すすみて自己を修証するはさとりなり」とは外界を自
己の都合により変えようとしないで、むしろ外界に対して自己を立てずに許容してゆく
。それは外界に対立して自己をあらわしてゆくのではなく、むしろ外界により自己をあ
らわしてゆくことである。
このとき外界は自己をあらわす材料となっている。つまり自己が直面する外界すなわち
災禍であれ、病気であれ、他者であれ、悉くが自己のあらわれである。すなわち自己即
外界となってくる。このとき自己を修行させている外界と、外界により修行させられて
いる自己が別でなくなってくる。修行させるもの・修行させられるもの、悟らせるもの
・悟らされるものは一つであることが自覚されてくる。ただ一つのものが自己と外界と
してあらわれている。
実在するものはただ一つのもののみである。
ここで留意すべきは自己即外界とは自己と外界の二つがあって、それらが一つというこ
とではないのである。自己は相対する外界をもたない、また外界は相対する自己をもた
ない。自己といえば自己のみで外界はない。外界はことごとくは自己のあらわれである
。同様に外界といえば外界のみで自己はない。自己といえば自己きり。自己は自己だ。
外界といえば外界きり。外界は外界だ。実在しているものは自己といえば自己のようで
あり、外界といえば外界のようである。自己も外界も「?のような」すなわち「如」で
あって、仮象である。
自己も外界もそれ自体として実体を持つものではない。すなわち自己も外界もただ一つ
としかいいようのない仏そのものの仮のあらわれと目覚めるのである。
自己が仏のあらわれであり、そのようにあらわれている仏そのものであると目覚める。
同時に外界も仏のあらわれであり、外界は外界とあらわれている仏そもののであると目
覚める。自己が成仏すると同時にすべてが成仏する。いわゆる草木山川悉皆成仏である
。宇宙は一大生命体であり、あらゆるものは一大生命体のあらわれなのだ。私は一大生
命体のあらわれの一部分であると同時に、私という一部分とあらわれている一大生命体
そのものなのである。
次に「迷を大悟するは諸仏なり、悟に大迷なるは衆生なり」を参究する。諸法の仏法な
る時節における迷悟修証については既に前文で定義されたわけである。その迷悟修証の
定義を用いて、次には現成公案における諸仏と衆生とはいかなるものかを説かれている
。深く参究しなければならないところであるといえよう。
そこでまず諸仏とはなんぞや？ それは「迷を大悟するは諸仏なり」である。諸仏（覚
者）とは迷いを大いに悟る人であるといわれる。諸仏は自己をはこびて万法を修証する
ことが迷いにほかならぬと大いに悟る人であるといわれる。諸仏というと迷わぬものだ
と考えてしまうがそうではない。諸仏も自己をはこんで万法を修証しようとするのであ
る。わかりやすくいうと自己の理想をもってして外界を改善しようとするのである。し
かしそれが迷いであることを悟るのが諸仏であるという。いうなれば迷って悟るのであ
って迷いなくして悟りはないのである。この迷いなくして悟りなしに関しては後述され
ている「さらに悟上に得悟する漢あり」のところで更に参究してみよう。
次に「悟に大迷なるは衆生なり」であるが、これは仏は外界とあらわれて自己を修行さ
せて悟らせていることに気づかずに、自己をはこびて万法を修証せんとしていて、その
行為が迷いであるとはぜんぜん思わない人のことである。つまり自己の理想をもってし
てあるがままの外界を変えようとしており、そのことの迷いであることを自覚していな
い人たちのことを衆生であると道元はいわれるのである。
次に「さらに悟上に得悟する漢あり」とあるが、ここに道元の創見があるといえよう。
これは安易に読むと悟りに段階があるものと勘違いしてしまう。ここはなにも悟りに段
階があることをいわんとしているのではなく、悟りは果てしなく深化向上してゆくはは
たらきであることをいわんとしている。先述されていたように諸仏は迷を悟ることであ
った。そうなると悟上に得悟するとは迷いはなくならないことを意味する。すなわち迷
っては悟り、悟っては迷い、そのはたらきは無限であることをいう。この境涯について
解説してみよう。既に説かれているように悟りは万法すすみて自己を修証することであ
り、それはあるがままの現実そのままに完璧であり、すなわち世界がそのままに仏のあ
らわれであると目覚めることである。それ故に仏道は「?でなければならぬ」という理
想主義とは真っ向から対立するものであり、「万法すすみて自己を修証するはさとりな
り」は理想の徹底否定の生活である。理想こそが悟りを体現する上での最大の障害であ
る。
しかしここで疑問があるだろう。「なぜ理想を問題視するのか。理想は欲望から生じる
ものである。ならば問題は欲望にあり、従来から奨励されているように欲望を絶てばい
いのではないか。無欲を志向してゆけばいいのではないか」と。
しかしここで欲望と理想は違うことに留意しなければならない。理想は欲望から生じる
ものであるが、しかし欲望はわれわれの意識する以前のところから起こるものであり、
すなわち欲望は人為により生じたものにあらず、それは人間にあらわれた仏の意志にほ
かならないのである。しかしその欲望と異なり、欲望から生じてくる理想はわれわれの
観念概念をもちいた人為的作業により作られたものである。それは躍動する現実ではな
く観念概念上のものにすぎない。すなわち理想はその性質自体があるがままの現実であ
る仏の説法的あらわれと争うものなのである。現実は「かくあるべき」といった理想を
持ち、その理想により現実を人為的に変えようとすることが一切の苦悩の要因である。
欲望が苦悩の要因ではない。理想こそが苦悩の根本要因である。
だが、ここでまた疑問があるだろう。なぜならわたしは先にあらゆるものは仏により為
さしめられていると述べたからである。そう、われわれに理想を生じさせるのもじつは
仏なのである。
すなわち仏はわれわれに欲望を持たせて、その欲望からわれわれに理想を持たせて、あ
るがままの現実と対立せしめることにより、われわれを苦悩させて、その苦悩により理
想を実現することの誤りを気づかせて、あるがままの現実の仏のあらわれであることを
自覚させ、修行させ、悟らせているのである。われわれは修行している仏なのだ。
理想とは一般的に考えてられていることとは異なり、それを実現させるため存在してい
るのではない。理想とはあるがままの現実の仏のあらわれであることを自覚させるため
にあるものなのだ。自己は外界のほかに生きるところはない。自己即外界であり、既に
自己が自己であることが仏である証拠なのである。その意味で誰しも仏として生きては
いる。しかしそれは無意識無自覚に生きているにすぎない。理想とはそれを実現させる
ためにあるのではなく、あるがままの現実すなわち世界とあらわれている仏をわれわれ
が無意識・無自覚にではなく意識的自覚的に生きるためにあらわれているものなのであ
る。
さて以上から欲望の意味あいも知られてくると思う。欲望とは理想を生じさせて、ある
がままの現実と対立させて自己を苦悩させて、自己の誤りを露呈させるものなのである
。欲望こそは自己をして修行させて悟らせるための生きた教えをあらわす原動力にほか
ならないのだ。
現成公案においては欲望否定どころか欲望肯定である。迷って悟る。しかしそれは一度
きりではない。迷っては悟り、悟っては迷い、迷っては悟り、悟っては迷い、そのはた
らきは無限である。迷悟はあらゆるものとしてあらわれている唯一なる大生命である仏
の更新作用である。仏はわれわれの迷悟により自らを更新しているのだ。この大生命の
はたらきを迷いといえばずっと迷い続けるものである。また悟りといえば悟りずっと続
けるものである。このはたらきは迷といえば迷のようなもの、悟といえば悟のようなも
の。すなわち迷悟はともに一つのものの仮のあらわれ、すなわち一如である。煩悩即菩
提とはこの一如を体現してはじめて言えることだと思う。
かくして迷を大悟する諸仏はかならず悟上に得悟の漢（人間）としてあらわれる。迷い
を大悟するということは諸仏の境涯においては喜怒哀楽はなくなることはないことを意
味する。喜怒哀楽こそが仏の意志を知るよすがなのだ。一見すると諸仏（覚者たち）は
喜怒哀楽を超越しているように見える。しかしそれは喜怒哀楽がないのではない。多く
の人たちは誤解している。諸仏においてはあるがままの現実（外界）を許容する、その
許容範囲が広く高く深くなっているから、その喜怒哀楽の振幅ももちろん広く高く深い
。だから一見するとないようにみえるのだ。諸仏に喜怒哀楽はないのではない。喜怒哀
楽こそは凡愚の凡愚たる所以のように考えられている。しかしその喜怒哀楽こそは諸仏
の境涯にまでつながっているものなのだ。
以上、道元の説かれてきたものをみてきて「諸仏のまさしく諸仏なるときは、自己は諸
仏なりと覚知することをもちいず、しかあれども諸仏なり、仏を証しもてゆく」のいわ
んとしていることは明瞭であろう。既に述べてきたことから明らかなように、まさしく
自己は迷いから逃れることはできない。しかし自分が迷うことこそ自己の諸仏であるこ
とを知り、諸仏として生活するためのよすがなのである。また悟りは万法がすすんでき
て自分を修行させて悟らせてくれるのであり、自分は修行させられ悟らされているもの
ゆえに、諸仏は決してその悟りを自己の功績として誇ることはない、心の中でも考えな
いし思わないのである。その要因を自己ではなく万法に帰するものであると知悉してい
るからである。その万法をたとえば人に限ってみるならば悟りを自分ではなく周囲のひ
とたちの功徳に帰するものだと考えるものなのである。ただ周囲の人々への感謝がある
のみである。そこに自分を誇る気持ちはないのである。順縁を感謝するのは当然ながら
逆縁にも感謝するのである。ただ万法への感謝があるのみである。おのれを誇る気持ち
はない、ただおのれの愚かであることを痛感するのみ、おのれの迷えることを痛感する
のみ。それゆえに諸仏がまさしく諸仏であるとき、諸仏は自分が諸仏であるとは考えな
いし思いもしない。しかしその生きざまは、その行為は、その存在は、すなわちその生
活そのものは諸仏であることを明白に証明しているのである。
身心を挙して色を見取し、身心を挙して声を聴取するに、したしく会取すれども、かがみに影をやどすがごとくにあらず、水と月とのごとくにあらず。一方を証するときは一方はくらし。 前に引き続き、ここも諸法の仏法なる時節について説かれているものである。ここは諸 法の仏法の時節において、万法がすすんできて自己を修行させ悟らせている、自己は修 行させられ悟らされている、その境涯における風光とはいかなるものかについて説かれ ているものである。すなわち仏として修行させられ悟らされている人がどのように外界 を認識しているかを説かれている。悟りとは不断に生々成々化々している現実を仏の説 法と認識して、その説法を聴くのであり見るのである。「見取」ないし「聴取」とある が、なにも見聴の二つのみに限らないことにここで気づかなければならない。 さて「身心を挙して」とあるが、これが重要である。わたしたちが色を見て、声を聴い ている。それは既に如として現じている仏を見聞きしていることであり、それはわたし たちが既に仏の世界に生きていることの証左なのであり、道元や臨済のみならず誰しも 仏界に住しているが、しかしここで道元や臨済とわたしたちとの違いはどうして発生す るのか。彼らは現前の外界を許容して生きているのであるが、わたしたちは背いて生き ているのである。すなわちわたしたちは自己の好嫌により、現前の仏の説法である外界 に逆らっているのである。だが逆らうとはいうものの、それは心の中でできるにすぎな い。なぜならいまここの外界のほかに生きるところはないからである。つまり現実を仏 の説法として聴聞せずに逆らう人は、心の中で外界に逆らうのみであり、しかし外界の ほかに生きるところはないのだから、彼らは不断に展開している外界に引きずられて生 きているのである。心ではいまここを許容していないが、しかし身に関していうと、そ の身は常にいまここの外界を生きているわけである。すなわち外界を仏の説法として認 識せずに、あれこれ取捨選択して外界を許容しない人たちの身と心は分裂しているので ある。身心ともに挙していない。どちらか片方しか挙していない。すなわち「身心を挙 して」いない。ところが万法すすみて自己を修証している人、すなわち万法を仏の説法 とみて、これにより自己は修行させられ、悟らされていると自得している人はそうでは ない。身のみならず心も目前の外界に投入して生きているのである。「身心を挙して」 いるのである。身心をともに外界に投入して生きているのである。すなわち身心を挙げ て外界を見聞きしている人は外界にさからわず外界と一体になって生きている。それは 外界と現れて活動している仏と一体になって生きていることである。だから身心をあげ て外界を見聞きすることは外界と一体になって生きることであり、それは仏と一体にな って生きることである。 次の「したしく会取すれども、かがみに影をやどすがごとくにあらず、水と月とのごと くにあらず。一方を証するときは一方はくらし」とある。これはその世界の風光を端的 に述べたものである。さて仏は万法と現じて人を修行させ悟せている。そこで万法を仏 の説法的あらわれとみて、それを見聴してゆくのが悟りであるが、ここで注意しなけれ ばならぬのは、人は見聴といった五感のはたらきにより仏を悟るのであり、そのはたら きによらずしては仏を悟れない。しかしながら見聴する、そのはたらき自体が仏ではな い。つまり見聴といった五感により、五感を超越したものを体得するわけである。この とき体得したという自己もなくなり、だから「体得した」というのもなくなり、ただ仏 のみが露出している。そこで人が身心を挙げて万法を見聴する。このとき万法が仏のあ らわれであり、万法としてあらわれている仏そのものであると会得するのであるが、し かしこのとき鏡の中に影をやどすように、あるいは水面に月が映るように万法の中に仏 を見聴するのではないのである。ただ見聴している万法があるばかりなのである。ここ が肝要なところで体得の難しいところでもある。 たとえば渓流の音を聴いていたとしよう。人が悟りの真っ只中に居るとき、ただ渓流の 音のみであり、そこに仏らしきものはまったくないのである。これは例の眼横鼻直とま ったく同断である。ではなぜそのように体認されるのか。渓流の音は仏のあらわれであ り、あらわれている渓流の音のほかに仏はないからである。仏と渓流の音の二つがあっ てそれが一つなのではない。仏と渓流の音は一つである。それ故に渓流の音とあらわれ たら渓流の音のみで仏はないのである。これが「一方を証すれば一方はくらし」である 。「くらし」とは隠れるの意味である。 このとき渓流の音は従来のままでありながら、しかし異なったものとして聴こえるので ある。これを説明してゆこう。このとき渓流の音のみが聴こえるのである。もちろん音 は渓流の音だけではない。しかしこのとき他の音は聴こえないのであって、他の音は渓 流の音の中に隠れてしまうのである。「一方を証すれば一方はくらし」である。またこ のとき聴いている人もいない。聴いている人も渓流の音の中に隠れてしまう。すなわち 「一方を証すれば一方はくらし」である。また全宇宙が渓流の音である。渓流の音以外 にも宇宙には様々なものがあるが、それらが尽く渓流の音の中に隠れて、全宇宙は渓流 の音としてあるのである。すなわち「一方を証すれば一方はくらし」である。 既に述べたように、このときその現前に相対していると思っていたわれはいない。人が 現前のものが仏のあらわれと悟るとき、その際に認識している現前のものは全宇宙を覆 いつくしていまい、それをおいて外にわれはないのである。だから「おれは悟った」と いう、その「おれ」すらなくなってしまうのであり、このとき現前のもののみがあるば かりであり、それは仏のあらわれとして光かがやいているのである。
仏道をならふといふは、自己をならふなり。自己をならふといふは、自己をわするるなり。自己をわするるといふは、万法に証せらるるなり。万法に証せらるるといふは、自己の身心および佗己の身心をして脱落せしむるなり。悟迹の休歇なるあり、休歇なる悟迹を長長出ならしむ。 まず「仏道をならふといふは自己をならふなり」。仏道とは先述したごとく仏として生 活することであるが、さてその仏であるが、自分を仏ではないと考えて、修行により仏 になるのではない。それは誤った考えである。そもそも自己は「諸法の仏法なる時節」 の自己であって、すなわち自己ははじめから仏であって、わたしたちははじめから仏の あらわれである。このことをならうことが仏道をならう、すなわち仏道修行である。な んのことはない。仏道は自分自身に成り切ることなのである。仏道は遠い遥か彼方にあ るのではない。これほど近いものはないのである。この自己が仏そのものであり、仏の ほかに自己もない。その自己が仏をならっている、仏をならい、仏をあらわしゆきつつ あるのである。 次に「自己をならふといふは自己をわするるなり」。既に述べたように自分自身を仏で はないと決めつけて、修行して仏になろうとすることはあやまりである。それは自己を ならうことではない。ではどのように自己をならったらいいか。それは「自己をわする るなり」である。ここの自己は先の自己とは異なる。忘れなければならぬ自己とは自分 自身を仏にあらず衆生であると決めつけている自己である。仏道修行とはじつは簡単な のである。自分自身は仏ではないという妄想、妄想の自己を根こそぎ忘れてゆくことに 尽きるのである。 ではどのように自己を忘れてゆけばいいか。それは「万法に証せらるるなり」である。 これは既に説かれているものであり、万法すなわち自己の外にある外界によって修行さ せられ悟らせされてゆくことである。人生において遭遇する出来事にしても、また出会 う人たちにしても、その人たちの為すことも、それらはことごとく自己を仏として修行 せしめ、自己が仏であると悟らせている仏の説法として受け取ってゆく生活である。順 縁も逆縁もことごとくが感謝の生活である。これが「万法に証せらるるなり」である。 その「万法に証せらるるなり」であるが、その内証はいかなるものか。それが「自己の 身心および佗己の身心を脱落せしむるなり」と説かれる。人生そのものを仏の説法とし て、それにより修行してゆく生活態度は、この現実を自己の近視眼的な選択により、許 容したり、しなかったりということではない。全面的に許容するのであるから、それは 外界に対立している自己を無にしてしまうことである。外界に対立している自己はなく なるのである。これが自己の身心を脱落することである。それは自己に対立している外 界もなくなることも意味する。これが他己の身心が脱落することである。 ところでここで付言しておこうと思うが、文中に「自己」に対比して「佗己」という言 葉を道元は用いているが、これはここまでの説明から自明であろう。佗己とは他己とい うことであり、すなわち他とあらわれているおのれ(己)であり、自己とは自分とあらわ れているおのれ(己)である。そのおのれ(己)とはもちろん仏のことだ。自他の身心脱落 とは自他がそれぞれ固有の実体をもたず、仏の仮象的あらわれであり、仮象的にあらわ れている仏そのものであると目覚めることなのである。われもかれもすべては如なのだ 。わたしはわたしの如くあらわれている仏、瓦礫は瓦礫の如くあらわれている仏、禍福 は禍福の如くあらわれている仏。すべては如（仮象）である。仮象ゆえに、そこにはも はや時空物はない。すべては如として顕現している不生不滅の仏である。以上が身心脱 落の消息である。 次に「悟迹の休歇なるあり、休歇なる悟迹を長長出ならしむ」。「悟迹」とは悟りの跡 (迹)という意味で、悟ったという意識ないし自覚のことである。そこで「悟迹の休歇な るあり」とは、自他身心脱落においては「おれは悟った」という意識はないことをいう 。悟ったという自覚があるうちは本当の悟りではない。というのも悟ったという自覚が あるということは悟りでないものがおのれにあったことを意味するからである。自分が 悟ったなぞという自覚があるということはそれ以前の過去の自分は悟っていなくて、今 の自分は悟っているとみなしていることを意味しているわけである。すなわち彼におい ては過去の自分も現在の自分も未来の自分も悉く仏のあらわれであることを自覚してい ないことを意味する。いまだ悉くが仏の現成であることを知らないのである。真に仏の みがあるのみと自覚しているならば、換言すればおのれが真に悟りを開いているならば 、本当にあるものは悟りばかりであるから、悟りならぬものはどこにもない。現在の自 分のみならず過去の自分も未来の自分も悟っていなかったことなぞないのである。「お れは悟った」という自覚は以前のおのれは悟っていなかったことを前提にしてはじめて 成立する。しかし悟っていなかったことなぞ実はなかったのであることに目覚めるわけ だから、その目覚めの際にはおれは悟ったという自覚すらなくなる。悟った時もなく、 悟った処もなく、悟ったおのれもなく、なにもかもなくなる。だから「わたしはいつい つ、どこそこで悟りました」というのは本当はうそなのである。おのれが真に悟りに成 り切れば悟りを忘却するのである。しかしそれこそが真に悟りそのものになったことの 証左なのである。 そこで自ら悟ったという意識すらしていない悟り、すなわち過去においても現在におい ても未来においても仏にあらざるものはなに一つない境涯を生活してゆくのである。自 らの生活によりあらわしてゆくのである。これが「長々出ならしむ」である。この「長 々出ならしむ」の生活こそが仏道のギリギリの奥処である。すなわち「長々出ならしむ 」とは先述の「仏道をならふなり」にほかならない。またそれは「自己をならふなり」 であり、またそれは「自己をわするるなり」であり、またそれは「万法に証せらるるな り」である。つまり仏道には終わりがない。仏道はかならず万法に証されるる生活―― すなわち外界により修行させられてゆく生活としてあらわれる。だから「すでに仏であ るなら、なにも仏道をならわなくともいいではないか」とか「すでに仏ならば修行は必 要はない」という考えは誤りである。そのような考えを持つ彼らのあるがままで仏であ るという理解は所詮観念的理解にすぎない。彼らにおいてはもはや修行がない。しかし 修行のほかに仏はないのである。別のところで道元がいっているように修証一等のほか に仏はないのである。
人、はじめて法をもとむるとき、はるかに法の辺際を離却せり。法すでにおのれに正伝するとき、すみやかに本分人なり。舟にのりてゆくに、めをめぐらして岸をみれば、きしのうつるとあやまる。目をしたしく舟につくれば、ふねのすすむをしるがごとく、身心を乱想して万法を弁肯するには、自心自性は常住なるかとあやまる。もし行李をした しくして箇裏に帰すれば、万法のわれにあらぬ道理あきらけし。 ここは二つに分けて参究する。まず「人、はじめて法をもとむるとき、はるかに法の辺 際を離却せり。法すでにおのれに正伝するとき、すみやかに本分人なり」。ここでいう 法とは仏法のことである。そこで人がはじめて仏法を求めるとき、求めている仏法に近 づくどころか、はるかに仏法の辺際から隔たってしまうと説かれる。その理由はここま で現成公案の巻を読んできたからには自明である。あらゆるものは諸法の仏法なる時節 であって、仏法のあらわれである。人は既に仏法の中に居る。いいや、人も既に仏法の あらわれである。それ故に「求める」ということがそもそも誤りである。仏法を求めれ ば求めるほど仏法から離れてしまう。仏法を求めることはまさしく迷いである。 しかし、それならば仏法を求めなければいいかというとそうではない。ここでも迷悟は ともに現成公案であることを想起しなければならない。「迷を大悟するは諸仏なり」と 先にあったように、迷わぬものには決して悟りを開くことはないのである。迷いなくし て悟りなし。わたしたちが迷う、それはまさしく仏の大慈大悲なのだ。わたしたちが「 さあ、ここで迷おう」と意図的に迷うことはできない。既に述べたようにわたしたちが 迷うのも、意識以前の仏のはたらきによるのである。迷いが生じたということはわたし たちが悟りを開く準備が完了していることであり、仏の慈悲がまさに自分自身に垂れて いるのである。この大慈大悲なくして人が悟りを得ることはない。法をもとむることは はるかに法の辺際を離却することであるが、しかしはるかに法の辺際を離却しなければ 、法のおのれに正伝するときは永久にないのである。 さてその仏法がおのれに正しく伝わるとき、どうなるかというと、それは「すみやかに 本分人なり」である。仏法が正しく伝わるとは自分自身が仏のあらわれ（如）であり、 如として現じている仏そのものであると自覚することである。おのれの仏であることに 目覚めた人を「本分人」という。それは「すみやか」である。目覚めに段階はない。即 座に仏そのものに目覚めるのである。また仏そのものに目覚めることはかならず即座で ある。なぜ即座なのか。自己ははそのままで仏のあらわれであることの事実に目覚める からである。わたしたちが仏に目覚めるとき、自己において仏にあらぬものは一毛もな い。一毛もないわけであるから悟りには段階なぞないことは明白であろう。悟りは徐々 に目覚めてゆくものではないのである。この「すみやか」は時間的なものではない。時 間がなくなるのである。それゆえ「すみやか」は時間的にパッと悟るようなものとして 理解してはいけないのである。 次に「舟にのりてゆくに、めをめぐらして岸をみれば、きしのうつるとあやまる。目を したしく舟につくれば、ふねのすすむをしるがごとく、身心を乱想して万法を弁肯する には、自心自性は常住なるかとあやまる。もし行李をしたしくして箇裏に帰すれば、万 法のわれにあらぬ道理あきらけし」を参究する。いわゆる仏教を信仰している人、いい や仏教にかぎらずに宗教を信仰している人たちで、道元がここに説かれていることを真 に理解している人はまれであろう。そこで本文を逐語的に解釈してみよう。 「人、舟にのりてゆくに、めをめぐらして岸をみれば、きしのうつるとあやまる。目を したしく舟につくれば、ふねのすすむをしるがごとく」人が舟に乗って川を進んでゆく 。そのとき、自分のほうはじっとしているが、両岸のほうが移りゆくようにみえる。こ れは現代のわたしたちからすると電車にのっているときを考えてみるといいだろう。さ てそこで自分はうごいておらず両岸のほうがうごいているように思われる。しかしもち ろんそうではない。「目をしたしく舟につくれば、ふねのすすむをしるがごとく」目を したしく舟につけて見れば舟のほうが動いているのであって岸のほうが動いているので はないことがわかる。もっともそんなことはあらためて言うまでもないことだと思うだ ろう。 しかしそうだろうか。というのも大多数の人たちは外界のほうがうごいており、自分の ほうは動いていないという犯しているからである。わたしたちは森羅万象が生滅してい るものであると知ってはいる。しかしながら外界は生滅する、だが自分の心は常住であ ると考えているのである。たとえばいわゆる通俗的仏教では滅する万物万象があり、そ の滅する万物万象と並行して不滅の心があると考えている。ここからいわゆる霊魂不滅 説ないし輪廻転生説が生じているのである。すなわち万物万象は滅する。わが身は滅す る。しかしその滅するわが身の中には心というものがある。その心は滅する身と異なっ て不滅である。その不滅の心は滅する身に生まれ変わってゆき、成長してゆくものであ り、悟りを開くと、もはやこの滅する身そして滅する万物万象の世界には戻ってくるこ とはないと考えられている。 しかしここでもうすでに先の舟のたとえでもって指摘されている誤りを犯しているので ある。すなわち「自心自性は常住なるかとあやまる」と道元の説かれているあやまりを 犯しているのである。これを身と心の対比によって説明してゆこうと思う。というのも 自心自性は常住であり、そのほかのものは滅するものであると考える、その考えは端的 にわたしたちの身心観に如実にあらわれるからである。すなわち「身は滅するもの、心 は不滅のもの」といった、身心は別であるという身心分離の身心観としてあらわれるか らである。 さて身心は別であり、身は滅するもので、心は常住のものなのだろうか。ここでめをし たしくして心をみよう。めをしたしくこころにつけてみれば、笑った心が悲しむ心とな り、悲しむ心が憂いの心となり、憂いの心が怒りの心となり、心は不断に変化している ものである。すなわち心も滅するものである。そうなると身は滅するもの、心は常住の ものとみなすのは誤りである。滅といえば身心ともに滅するものなのである。それゆえ に身は生滅変化するもの、心は常住永遠なるものという認識は錯覚である。 また心が常住というならば身も常住である。常住といえば身心ともに常住なのである。 この自分の肉体は父母の肉体の続きであり、父母の肉体はその父母の肉体の続きであり 、その父母の肉体も――。こうしてさかのぼってゆくと、この肉体は生じた時というも のを持たない。生じた時がないがゆえに滅する時もない。いわゆる個人の肉体はこの無 始無終の肉体のあらわれであり、その個人の肉体の生滅は無始無終の肉体の一部分の生 滅にすぎず、肉体そのものは常住である。個人の肉体の滅は肉体そのものの滅ではない 。だから心が常住であり、身は滅するものとみなすのは錯覚である。滅といえば身心と もに滅である。常住といえば身心ともに常住である。身心は一如なのだ。それゆえに身 は滅、心は常住という前提のもとに考えられている、いわゆる霊魂不滅説ないし輪廻転 生説は妄想にすぎない。ともかく身心は別ではない。身心は一如である。すなわち身心 は一つの如（ごとし）である。一つのものがあるのみであり、その一つのものは身のよ うであり、心のようであり、すなわちある一つのものがある。その一つのものが身心と して仮象的（如）にあらわれている。身心はある一つのものの仮象的あらわれなのであ る。それゆえに身心は個別的実体をもたない。個別的身、個別的心なぞありはしないの である。ここで「万法のわれにあらぬ道理」が明らかとなる。万物万象にわれというも のはない。悉くは一なるものの仮象的あらわれである。仮象――すなわちすべては如だ 。生命は常識で考えられているように、ここかしこにあるものではない。一つのもので ある。宇宙はただ一つの不生不滅の大生命体（仏）である。あらゆるものは一大生命体 のあらわれであり、すなわちあらゆるものは如であり、如として現じている一大生命体 であり、如のほかに一大生命体はほかにないのである。
たき木、はひとなる、さらにかへりてたき木となるべきにあらず。しかあるを、灰はのち、薪はさきと見取すべからず。しるべし、薪は薪の法位に住して、さきありのちあり。前後ありといへども、前後際斷せり。灰は灰の法位にありて、のちありさきあり。かのたき木、はひとなりぬるのち、さらに薪とならざるがごとく、人のしぬるのち、さら に生とならず。しかあるを、生の死になるといはざるは、仏法のさだまれるならひなり。このゆゑに不生といふ。死の生にならざる、法輪のさだまれる仏転なり。このゆゑに 不滅といふ。生も一時のくらゐなり、死も一時のくらゐなり。たとへば、冬と春のごとし。冬の春となるとおもはず、春の夏となるといはぬなり。 ここを理解するにあたり、仏教における生死とはなんぞやということに触れなければな らない。仏教において考えられている生死はわたしたち現代人の考える生死は､生死と いう言葉は同じでも、それが意味することは異なる。これを理解するにあたり仏教成立 の背景を知らねばならない。仏教はバラモン教の世界観を土壌として出現している。そ のバラモン教の世界観とはなにかといえば、現代人のわれわれが時間空間物質の三つが 実存しており、この現象世界はそれらの三つにより成立していることをまるで疑わぬよ うに、当時のインドの世界観においては輪廻転生説が暗黙の前提であった。輪廻転生説 とは前生・現世・来世の三世輪廻観のことである。この現世の前には前世があり、また 現世の後には来世があるとする。前世の死は現世の生となり、現世の死は来世の生とな り――すなわち死したものは生じて、生じたものは死して、死したものは生じて、その サイクルは永遠に続いてゆくという考えである。この見地から仏教でいわれている生死 を考えなければならない。つまり仏教における生死の「生」とは、わたしたちが通常用 いているがごとく”生きる”という意味でもなければ、”生活”という意味でもない。 じつに”生じる”の意である。そこで仏教でいう生死とはなにかというと、生じたもの は死して、死したものは生じて――すなわち生は死となるもので、死は生となるもので あるのだ。この仏教の生死観を想定において道元は正法眼蔵を記されている。ここを徹 底的に腹に入れておかなければ仏教も正法眼蔵も道元禅師の真意もわかりはしない。 仏教では四苦ということをいう。四苦とは生老病死のことである。この四苦にしても三 世輪廻観から理解しなければならない。たとえば四苦のひとつとして「老」を苦の一つ としてあげているが、老いることを苦とする、その根拠は老いそのものが苦なのでもな く、現世の生に執着するがゆえの苦でもなく、老いは現世の死の予兆であるから苦なの でもない。老いることは現世の死に続いている。その現世の死は来世の生に続いている 。すなわち仏教において老を苦とするのは、さらなる再生への恐怖を根拠としているの である。これは四苦の「病」についても同様である。老が老そのものを苦としないのと 同様に病も病そのものが苦なのではない。病は現世の死の予兆であり、その現世の死は 来世の生の予兆であるから苦なのである。つまり四苦の生老病死の四つは別々の苦しみ なのではない。苦とは本質的に一つである。仏教の苦とは繰り返すこと、すなわち永続 性・永遠性・連続性への恐怖である。そしてそれは三世輪廻観を前提としている。この 永続性に対する苦からの解放、これが仏教がテーマとしているものである。 さて本文の参究に入ろう。じつのところ前節の「人、舟にのりてゆくに、めをめぐらし て岸をみれば、きしのうつるとあやまる。目をしたしく舟につくれば、ふねのすすむを しるがごとく、身心を乱想して万法を辨肯するには、自心自性は常住なるかとあやまる 。もし行李をしたしくして箇裏に帰すれば、万法のわれにあらぬ道理あきらけし」云々 はここの文章で説かんとしていることの伏線である。前節で万物万象は滅といえばこと ごとく滅であり、常住といえばことごとく常住であると述べたわけだが、それは滅と常 住が一つであることを意味する。すなわち生滅と不生不滅は一つである。それは万法わ れにあらぬ道理であり、生滅する個別的実体というものはない。実在するものはただ一 つの不生不滅の当体があるのみであり、では生滅はなにかというと、生滅するものは不 生不滅の仮象的あらわれであり、不生不滅の当体のあらわれる際の形式である。不生不 滅の当体は生滅をもってしてあらわれるのである。生滅は不生不滅の当体の機関である 。不生不滅の当体――すなわち仏は生滅をもってしてあらわれているのである。以上を 頭にいれて参究しよう。 まずは「たき木、はひとなる、さらにかへりてたき木となるべきにあらず。しかあるを 、灰はのち、薪はさきと見取すべからず」。薪が燃え尽きて灰となる。しかしその燃え 尽きた灰が薪にはならないという。これはわかりやすい。当然といえば当然である。し かし道元は続けて「しかあるを、灰はのち、薪はさきと見取すべからず」とあるように 灰は後、薪は前と受け取ってはならないと説かれる。ここで常識と大いに異なることを 述べられる。わたしたちにとって灰は後、薪は前とはあたりまえのことではないかと思 われる。それをわざわざこのように説かれるのはどういうことだろう。わたしたちは灰 が後で薪が前と考える。ここでもうわたしたちは「万法のわれにあらぬ道理」を忘却し ているのだ。万法はそれぞれ個別的実体を持ち、その個別的実体が薪から灰へと連続継 続していると思い込んでいるのである。 さて果たして薪と灰は連続継続しているものだろうか。ここでめをしたしくしてみてみ よう。めをしたしくしてみれば灰の時は灰以外のものは何もない。灰が全部である。ま た薪の時は薪以外のものは何一つありはしない。薪から灰へと前後があるようにみえる が、実際のところはその前と後は連続継続していないのである。灰と薪はまったく別の ものとして受け取られるのである。「前後裁断」として受け取られるのである。すなわ ち灰の時は灰がすべてであり、すべてが灰をもって現成しており、現われている灰の中 には灰以外の一切のものが隠れているのである。またそれは薪の時も同様である。 さてここで薪と灰のたとえを出されたのはいかなる意図があってのことか。それは次の 「かのたき木、はひとなりぬるのち、さらに薪とならざるがごとく、人のしぬるのち、 さらに生とならず」と説かれているのをみればわかるだろう。それは生死（生滅）のな んたるかを説かんとするためである。 「人のしぬるのち、さらに生とならず」すなわち人は死んでから生まれるものではない 。また生まれて死ぬものでもない。めをしたしくしてみれば前後裁断であり、生の時は 生以外のものは何一つない。生がすべてだ。また死の時は死以外のものは何一つない。 死がすべてだ。すべて――すなわち生じたこともなく滅することもなく常に現在してい る、世界そのものである全体大生命（仏）が生として死として仮象的に現成しているの である。生死は仮象としてあらわれている不生不滅の仏そのものである。それ故に生は もともと生ずることのないものの仮のあらわれであり、仮りに生としてあらわれている 生ずることのないものである。 そこで「生の死となるといわざる」「死の生にならざる」云々とあり、これらは仏法と して定められているものだというがまったくその通りである。生は死になることはない 。もともと不生であり、生じたことのないものが死するわけがない。同様に死は生にな ることはない。死したものは生じることはない。なんとなれば死することはないのだか ら。死は死することのないものの仮象的あらわれであり、仮象的にあらわれている死す ることのないそのものである。すなわち不滅であるゆえににほかならない。生滅は不生 不滅の仏のあらわれであり、生滅としてあらわれている不生不滅の仏そのものであり、 いわば不生不滅と生滅は一つなのである。 だからこそ生滅する身があり、それとは別に不生不滅の心があり、その不生不滅の心が 、生滅する肉体に受肉転生してゆくという見解は誤りである。この誤りに気づけば、身 は滅するものであり、心は不滅であり、このような身心を別のものとする考えに立脚し ている輪廻転生説は吹き飛んでしまう。 次に「生も一時のくらゐなり、死も一時のくらゐなり。たとへば、冬と春のごとし。冬 の春となるとおもはず、春の夏となるといはぬなり」。ここでいう「一時」とは先述の 前後裁断のことである。だからこの場合の「一時」とは時間の流れにおける、或るひと ときなどといったものではない。たとえば生とあらわれている、その生は常にいまここ に実在している全体大生命である不生不滅の仏の顕現であり、それゆえにその生には過 去現在未来のあらゆる時が入っている。「一時」とは尽時なのである。尽時が一時とあ らわれているのである。そして時間と空間は切り離すことはできぬ。だからこの「一時 」には尽界が入っている。それゆえに生のときは生がすべてであり、すべてが生とあら われているのであり、それゆえに生以外のものはなにもない。また同様に死のときは死 がすべてであり、死以外のものはなにもない。 それはたとえばそれは春と冬のようなものだと道元はいう。冬が去って春が来るわけだ が、わたしたちはあくまで春は春として、冬は冬として考える。すなわち春と冬は前後 裁断であり、冬から春が出現するのではないのである。このように生から死が出現する のでもなく、死から生が出現するものでもない。このとき従来考えていた輪廻観はない 。生を超えて、死を超えて、この世界もわれもことごとくは不生不滅の仏の現成である ことを知るのである。ここから仏行がはじまる。坐禅とか看経のみが仏行なのではない 。あらゆるものが仏行なのであり、また行仏として現じてくるのである。
身心に法いまだ参せざるには、法すでにたれりとおぼゆ。法もし身心に充足すれば、ひとかたはたらずとおぼゆるなり。たとへば、船にのりて山なき海中にいでて四方をみる に、ただまろにのみみゆ、さらにことなる相みゆることなし。しかあれど、この大海、まろなるにあらず、方なるにあらず、のこれる海徳つくすべからざるなり。宮殿のごとし、瓔珞のごとし。ただわがまなこのおよぶところ、しばらくまろにみゆるのみなり。かれがごとく、万法またしかあり。塵中格外、おほく樣子を帯せりといへども、參学眼 力のおよぶばかりを見取会取するなり。万法の家風をきかんには、方円とみゆるほかに、のこりの海徳山徳おほくきはまりなく、よもの世界あることをしるべし。かたはらのみかくのごとくあるにあらず、直下も一滴もしかあるとしるべし。 道元は冒頭で「身心に法いまだ參せざるには、法すでにたれりとおぼゆ。法もし身心に 充足すれば、ひとかたはたらずとおぼゆるなり」と提言する。以下に続く文章はその提 言の説明である。順をおって説明してゆこう。 すでに述べたように「身心に法いまだ參せざるには、法すでにたれりとおぼゆ。法もし 身心に充足すれば、ひとかたはたらずとおぼゆるなり」は真に仏道を体得した人の境涯 である。身心が仏法で充足している人、すなわち仏法を体現した人は「おれは未だ仏法 を究めつくしていない」といった自覚を持つ。しかし、その身心が未だ仏法に参じてい ないもの、すなわち仏法を体現しておらぬ人は「おれは仏法はすでに足りている」と思 う。ようするに真に道を究めている人は自らが道を究めているとは思わず、道を究めて おらぬ人は自らが道を究めていると思う。 ところでこれはなにも出世間的な仏法に限らず世間のことでも、その道の達人というも のは自分自身は道を究めていないものだと自覚しているものだと思われている。かよう に彼らはとても謙虚な姿勢を持つものだと考えられている。しかし大多数の人たちはそ の道理はわからず、その道を究めた人の境涯とはそんなものだろうと漠然と考えている にすぎない。なぜ「身心に法いまだ參せざるには、法すでにたれりとおぼゆ。法もし身 心に充足すれば、ひとかたはたらずとおぼゆるなり」なのか。それがわからなければ道 元禅がわかったとはいえない。 ではその道理はなにか。「たとへば、船にのりて山なき海中にいでて四方をみるに、た だまろにのみみゆ、さらにことなる相みゆることなし」たとえば船にのって海の中にい でて四方を見渡すと、海はただまろく見える。さらに他の相はみえない。そこで海はま るいと思う。しかし海はまるいのではない。すなわち「のこれる海徳つくすべからざる なり」である。海は魚には宮殿のごとくみえ、天人には瓔珞のごとくみえる。海はまる いだけではない。他の相がある。「ただわがまなこのおよぶところ、しばらくまろにみ ゆるのみなり」。他の相はあるのだが見えないのである。ただ自分のまなこのおよぶと ころがまろく見えるのみなのである。以上を枕言として本論がはじまる。すなわち「か れがごとく、万法またしかあり」前節であげた喩えのように万法もこれと同じなのであ る。それが俗世間（塵中）のことであろうと出世間（格外）のことであろうとも、そこ にはさまざまな様子があるのだが、ただ自分の参学眼力の及ぶところのみを見取会取す るだけであり、その自分が見取会取したもののみがすべてではない。その背後には自分 の見取会取したもののみならず、そのほかのものがたくさんある。これは先述の「一方 を証すれば一方はくらし」と関連している。真理はあくまで全部ではなく一部分として 把握される。そして把握されるのはわたしたちの力量に対応している。ここで知るべき は誰であろうと真理は全部そのままを把握できるのではない。あくまで一部分を通じて しか把握できないのである。真理は五感を超越している。人間はその五感を超越したも のを仮に五感――視覚・聴覚などのものに翻訳して把握する。もちろんそれは氷山の一 角にすぎない。 そこで仏に開眼しているものはそれを知悉している。おのれが認識している一部分だけ が全部だとは思わない。「万法の家風をきかんには、方円とみゆるほかに、のこりの海 徳山徳おほくきはまりなく、よもの世界あることをしるべし」万法の家風を聞かんと思 うならば、すなわちすべての世界の本当のありかたを知ろうと思うならば、今の自分に 認識される見方だけがすべてではない。他にもたくさんの見方があることを知らなけれ ばならない。自分の見方のみを世界の真相と思ってはならないのである。その自分の見 方は真の世界のほんの一部の見方にすぎずに、その自分の見方以外にも未知の見方があ ることを踏まえなければならない。すなわち仏に開眼した人はどのようなものにも自分 にとって未知のものがこめられているものとみなす。だからその認識は彼の生活におい て無限の修行とあらわれてくる。無限の修行にこそ悟りというものがある。無限の修行 にこそ真の仏道というものがある。自分の見方のほかに未知なるものを認めること、そ れは無限の修行とあらわれるのであり、その無限の修行にこそ、自分のひとかたの見方 のみならず、自分のひとかたの見方の背後に隠れている未知のありかたに参じる生活が ある。しかも「かたはらのみかくのごとくあるにあらず、直下も一滴もしかあるとしる べし」であって、どのようなものであれ、今自分がみているもののみならず、その背後 には無尽蔵のものがある。それは海のごとき広大なもののみではないのだ。一滴の小さ な水もそうなのだ。あの一滴の水の中にも無尽蔵の未知のものがあるのだ。この直下に も未知をみる。これがしっかり体得できれば相当なもので、この認識こそが道元の真骨 頂である。
魚の水をゆくに、ゆけども水のきはなく、鳥そらをとぶに、とぶといへどもそらのきはなし。しかあれども、魚鳥いまだむかしよりみづそらをはなれず。只用大のときは使大なり。要小のときは使小なり。かくのごとくして、頭頭に辺際をつくさずといふ事なく、処処に踏せずといふことなしといへども、鳥もしそらをいづればたちまちに死す、魚もし水をいづればたちまちに死す。以水為命しりぬべし、以空為命しりぬべし。以鳥為命あり、以魚為命あり。以命為鳥なるべし、以命為魚なるべし。このほかさらに進歩あるべし。修証あり、その寿者命者あること、かくのごとし。しかあるを、水をきはめ、そらをきはめてのち、水そらをゆかんと擬する鳥魚あらんは、水にもそらにもみちをうべからず、ところをうべからず。このところをうれば、この行李したがひて現成公案す。このみちをうれば、この行李したがひて現成公案なり。このみち、このところ、大にあらず小にあらず、自にあらず佗にあらず、さきよりあるにあらず、いま現ずるにあらざるがゆゑにかくのごとくあるなり。 ここはこの世界の現成公案以外のなにものでもないことを説かれているものである。凡 夫的認識ではこの世界を因縁とか生滅の概念を用いて見ている。しかし開眼してみれば この世界は因縁生滅するものにあらず、時を超えて空間を超えて現象を超えて、それら を超越したもののあらわれであり、そのようにあらわれているそのもの自身にほかなら ぬと道元は説かれているのである。 本文をみてみよう。まず「魚の水をゆくに、ゆけども水のきはなく、鳥そらをとぶに、 とぶといへどもそらのきはなし。しかあれども、魚鳥いまだむかしよりみづそらをはな れず。只用大のときは使大なり。要小のときは使小なり」。魚が水を行くにあたって水 にきわはない。それはなぜか。魚にとって水が世界だからである。水の外に世界なぞな いからである。それゆえにメダカのような小さな魚であろうが鯨であろうが水を行くに 水にはきわというものはない。きわがないということは水は必ずしも魚を制約制限する ものではないことを意味する。水は魚にとって監獄のごときものではない。魚はいまだ 水から離れたことはないが、しかし水の中に居って魚は自由自在なのである。つぎの「 只用大のときは使大なり。要小のときは使小なり」云々は魚鳥が水空の中にありながら 自由自在である、その際の水空の用い方を説かれているものである。魚鳥にはさまざま な種類があるが、それぞれにより、その用い方には大小があるというのである。メダカ は水を小さく使っている。メダカの行動範囲は小川を出でない。鯨は大海をかけめぐっ ている。水を大きく用いているのである。このように魚の種類により水の使い方には大 小があるが、しかしその自由度においては大小はない。いわば大小はありながら大小を 超越しているわけである。ここの喩えは要するにむかしより魚鳥は水空の中にいながら 、どのようなものも自由自在の境涯に居るというのである。 しかし、ここからが大切なところである。魚鳥はこのように水空を自由自在に用いてい るのだが、その水空と魚鳥は別のものではないのである。「鳥もしそらをいづればたち まちに死す、魚もし水をいづればたちまちに死す」であって、魚鳥は自由自在に水空を 使っているのだが、その水空から出てしまったら死んでしまう。水空があるがゆえに魚 鳥は魚鳥であるのである。すなわち魚鳥は水空と別に魚鳥という独自の生命を持ってい るのではない。そのような独自の生命が自由自在に水空を使っているのではないのであ る。「以水為命しりぬべし、以空為命しりぬべし」と説かれているように魚は水をもっ て生命としており、鳥は空をもって生命としているのであると説かれるのである。 この喩えで道元はなにを説かんとしているのか。魚鳥はわたしたちに対応しており、魚 鳥における空水に対応するのは現前している現実世界にほかならない。すなわちこの現 実世界と自己は別ではなく、この現実世界が自己の生命であり、この現実世界の外に自 己の生命はないことをいうのである。自己と世界と生命の三つは一つであり、この三つ は不即不離であり、だからこの現前の世界を離れては生命から離れてしまうのである。 そこで「以水為命しりぬべし、以空為命しりぬべし」はこの現前の世界から離れてはな らぬことをいうのである。続けて「以鳥為命あり、以魚為命あり。以命為鳥なるべし、 以命為魚なるべし」といわれる。すなわち、鳥は鳥を以て命と為す、魚は魚を以て命と 為す、鳥は命を以て鳥と為す、魚は命を以て魚と為す……、これは自己と世界と生命の 三つで一つであることを更に徹底させるためにいうのである。 続けて「このほかさらに進歩あるべし。修証あり」。「このほか」の「この」とは先述 の自己と世界と生命の一つであることを指している。そこでこのほかにさらに進歩修証 があるとは、自己・生命・世界の三つで一つのところからさらに進歩修証があるという のである。どういうことかというと、自己・生命・世界は三つで一つである。それは生 命は唯一なるものであることを意味する。その唯一なる生命は自己と世界と現れて、無 限に進歩しており、その進歩に極点はないのである。唯一なる生命は自己と世界と現れ て、自己は現前の世界を唯一なる生命（仏）の説法として聞いて、その説法のままに行 じてゆく。その自己の修行は唯一なる生命の修行であるのだ。このようにして唯一なる 生命は無限に進歩修証しているのである。そして「その寿者命者あること、かくのごと し」。寿者命者とは単純に寿命あるものと受け取ってよい。すなわち魚鳥を例としてあ げたわけだが、魚鳥のみに止まらず、あらゆをあらゆるものは唯一なる生命のあらわれ 、唯一なる生命の化身なのである。生命は複数あるものではないのである。 次の節「しかあるを、水をきはめ、そらをきはめてのち、水そらをゆかんと擬する鳥魚 あらんは、水にもそらにもみちをうべからず、ところをうべからず」を参究する。さて 鳥・空・命の三つは一つである。あらゆるものは唯一なる生命のあらわれ、唯一なる生 命の化身である。生命は複数あるものではない。 それ故に空をきわめてから、その後に空を行こうとしたり、あるいは水をきわめてから 後に水を行こうとしても、その魚鳥は水空のどこにも道を得ることはないだろう、とこ ろを得ることはないだろうといわれる。あまりにもっともなことである。絶対に鳥は空 をきわめてから空を行くことはできないし、魚も水もきわめてから水を行くことはでき ない、といわれる。しかしこれを理解するのは至難である。わたしたちは空をきわめて 後、あるいは水をきわめて後、行かんとしている。老子は千里の道も一歩からというが 、わたしたちは一歩から行こうとせず、いきなり遠くの千里に到達しようとする。だが 一歩から行かんとしなければ永遠に千里に到達することはできない。 鳥が空を飛ぶための道と処、魚が水を泳ぐための道と処、すなわちわたしたちが唯一な る生命（すなわち仏）として生きるための道と処、それは今の自分をとりまいている現 実なのである。今の自分をとりまいている現実、それは人により千差万別である。だが 、それこそがその人にとって、その人が仏として生きるためのもっとも適切な道であり 処なのである。わたしたちが仏として生きるための道と処は各人の境涯に応じて既にあ らわれているのである。常にあらわれているのである。既に用意されているのである。 常に用意されているのである。 わたしたちが仏として生きるための道と処、それはわたしたちが今直面している現実の ほかにないのである。 そして自分の直面している現実のほかに自己の命はない、すなわち仏はないと踏まえて 生きてゆく時、その行い、その行為にしたがって、そのいまのところ、そのいまの道、 すなわち今の自分の直面している現実が現成公案するのである。 現成公案するとは、今の自分の直面している現実が仏そのもののあらわれとなることで ある。 すなわち今の現実が「大にあらず小にあらず、自にあらず佗にあらず、さきよりあるに あらず、いま現ずるにあらざるがゆゑにかくのごとくあるなり」となるのである。それ は大小を超えて、自他を超えて、時を越えて、唯一なる大生命そのもののあらわれと化 すのである。
しかあるがごとく、人もし仏道を修証するに、得一法通一法なり、遇一行修一行なり。これにところあり、みち通達せるによりて、しらるるきはのしるからざるは、このしることの、仏法の究尽と同生し、同參するゆゑにしかあるなり。得処かならず自己の知見となりて、慮知にしられんずるとならふことなかれ。証究すみやかに現成すといへども、密有かならずしも現成にあらず、見成これ何必なり。 「しかあるがごとく、人もし仏道を修証するに、得一法通一法なり、遇一行修一行なり 」は先にのべたところの概略である。人が仏道を修証する、すなわち人が仏そのものを 生きるとは一法を得ては、その一法に通じてゆき、一行に遇っては、その一行を修めて ゆくありかた以外にないのである。つまり一法一行に通じることがじつは万法万行に通 じることなわけである。 その一法一行に通じてゆくとは別言すると脚下照顧である。脚下照顧とは自分の足下を 顧みよということだが、仏道を生きるとは自分の足下を生きること以外にないのである 。そして自分の足下こそは現実に自分が歩んでゆけるものである。他人の足下を自分が 歩んでゆけるはずがない。自分の足下以外に自分の歩んでいけるところも道もないので ある。自分の足下が見えてきたとき、その人は仏道が見えてきたのである。その自分の 足下、すなわち一法一行こそは万法万行すなわち全体大生命たる仏そのものに通じてい るのである。仏そのものに通じるには、この一法一行である自分の足下のほかにないの である。 なぜ自分の足下のほかにところも道もないのだろうか。仏そのもの、すなわち全体大生 命は「わたし」としてわたしを現しているのである。だからわたしが生きている、それ は仏そのもののあらわれなのである。それ故におのれの足下を生きる、現前の現実のほ かにわが命はないと心得て、現前の為すべきことを素直に行なってゆく、それはじつは 仏そのものの行いの顕現なのである。自己が行なうことのできること、それは現前の為 すべきことのみであり、それ以外に自己のできることはない。しかしそれを行なうこと こそが聖なる行いであり、それはおのれの行いであると同時に仏そのものの行いであり 、その行いは仏そのものに参じて、仏そのものとして生きていることなのである。自己 が脚下照顧と生きることは同時に仏の自己表現なのだ。修行が悟りのあらわしであり、 悟りは修行とあらわれるのである。 かくして仏そのものに通達する、そのところ、その道はそれらしき顔をして現れてくる のではない。必ずわが足下、すなわち自分の立っている平坦平凡なところとして道とし て、別言すると今ここの日常茶飯事として不断に現れているのである。真に仏道に通達 せんとするならば、それは日常生活の諸般のほかにないのである。ところがわたしたち は仏道に通達する、その道に条件をつけて考えてしまう。禅堂に赴いて座禅を組まねば 通達できないとか、賢くならねば通達できぬとか、裕福にならねば通達できぬとか、清 貧の生活を営まねば通達できぬとか、とかく勝手に条件を付けて考えている。しかし仏 道には条件はない。無条件にある。すなわちわが足下にある。わたしたちはすでに仏道 という道の上を歩まされているのである。だからその道を歩めばいい。仏道がわれわれ に現れるとき、それはかならずわが足下の道として現れる。足下の道、それはあまりに 平凡であるが、その平凡の偉大なることに気づいたとき、その平凡の道の常にわたしを 生かしていたことに気づいたとき、その平凡の道以外におのれの道はないと気づいたと き、かれは仏道に通達しはじめたのである。 次に「しらるるきはのしるからざるは」とはこの道通達の実際の様子をいう。「しらる るきわ」とは知られるきわのことであるが、それは万法万行のことである。その万法万 行のきわは知られることがない。つまり一法一行に通達することで万法万行に通達する のであるが、すなわち仏そのものに通じて、仏そのもののあらわれとして生きるのであ るが、その仏そのものに通じていること、その仏の境涯は自己にはっきりと知られるこ とはない。つまり概念観念として自己にはっきりと知られることはないのである。はっ きりと知られることはないのだが、その一法一行に通達していることは仏法に同参同生 しているのであるから、悟りの境涯はそれを自己が知る知らないはじつは関係ないので ある。そこで次に「得処かならず自己の知見となりて、慮知にしられんずるとならふこ となかれ」となる。わたしたちは得一法通一法、遇一行修一行によりおのれを含めた世 界の一切の現成公案である境涯を得るのであるが、その得られた境涯は観念概念として 把握されることはないし、だからその境涯は観念概念に変換してはならぬのであるし、 観念概念として現れると思ってはならぬし、観念概念として学ぶことができると思って もならぬのである。 そこで続いて「証究すみやかに現成すといへども、密有かならずしも現成にあらず、見 成これ何必なり」となる。ここも現成公案の観念概念として学ぶことのできぬことを説 くのである。証究とは現成公案のことであり、端的にいうとさとりのことである。その さとりはすみやかに現成するわけであるが、なぜすみやかに現成するかというと、それ はわれわれがもともと現成公案だからである。別言するとわれわれは仏そのもののあら われとしてあるからである。そこで「密有」とは密かに有るものということであり、こ れもわたしたちが本来現成公案そのもの、本来仏そのものであることをいうのである。 しかしわたしたちが本来仏であることはかならずしも現成することはないといわれる。 わたしたちは本来仏であるが、しかし誰でも現成公案できるものではない、誰でも仏に 目覚めることはできるものではない、誰でも悟りを開くことはできるものではない。「 見成これ何必なり」だれでも本来仏であるが誰でも必ずしも仏に成れるものではない。 ではどうしたら仏に成れるのか。どうしたら現成公案を現成公案できるのか。もちろん 概念観念として学ぶにあらず、得一法通一法、遇一行修一行の修行によるのである。そ こでその例として次に禅問答を引用されるのである。それをみてみよう。
麻谷山宝徹禅師、あふぎをつかふちなみに、僧きたりてとふ、風性常住無処不周なり、 なにをもてかさらに和尚あふぎをつかふ。師いはく、なんぢただ風性常住をしれりとも 、いまだところとしていたらずといふことなき道理をしらずと。いはく、いかならんか これ無処不周底の道理。ときに、師、あふぎをつかふのみなり。僧、礼拝す。仏法の証 験、正伝の活路、それかくのごとし。常住なればあふぎをつかふべからず、つかはぬを りもかぜをきくべきといふは、常住をもしらず、風性をもしらぬなり。風性は常住なる がゆゑに、仏家の風は、大地の黄金なるを現成せしめ、長河の蘇酪を参熟せり。 正法眼蔵現成公案第一 これは天元年中秋のころ、かきて鎮西の俗弟子楊光秀にあたふ。 建長壬子拾勒 まず引用されている禅問答の概要についてみてみよう。麻谷山宝徹禅師とは馬祖道一の 法を嗣いだ禅僧のことである。麻谷山宝徹禅師が扇をつかって扇いでいると、僧侶がや ってきて問うてきたのである。「風の性質は常住であり、いたる処に偏在しているもの であるのに、なぜ和尚は扇を使かわれるのですか」。そこで宝徹禅師は答えて言うには 「君はただ風の性質が常住であることのみを知っているだけで、処としていたらずとい うことのない道理を知らんのだよ」。「風のいたるところに偏在しているという道理と はなんなのですか」。すると宝徹禅師はその問いには直接答えずに、ただ扇を使って扇 ぐのみであった。すると僧侶はその宝徹禅師に対して礼拝したのだった。 さてこの禅問答のやりとりはいかなる意味を持っているのか。風とは仏のことである。 その仏は風のごとく常住である。常住すなわち生じたこともなく滅することもないもの である。すなわちあらゆるものは仏そのもののあらわれである。別言すると一切衆生悉 有仏性である。では一切衆生悉有仏性であるならば修行をしなくてもよいのか。そうで はない。常住なる風がそこに現れるには扇ぐという行いがなければならぬことと同様に 、常住なる仏があらわれるには、仏をあらわすには、そこに修行という行いが不可欠な のである。しかるにこの僧侶は風は常住であるから扇ぐことは必要ない、すなわち本来 仏であるから修行なんぞ必要ないと考えていたのである。その自分の考え違いを宝徹禅 師の応対により気づいたのである。気づいたから、そこで宝徹禅師に礼拝したのである 。 以上から「仏法の証験、正伝の活路、それかくのごとし。常住なればあふぎをつかふべ からず、つかはぬをりもかぜをきくべきといふは、常住をもしらず、風性をもしらぬな り。風性は常住なるがゆゑに、仏家の風は、大地の黄金なるを現成せしめ、長河の蘇酪 を参熟せり」の内容の意味はもうわかるだろう。「仏法の証験、正伝の活路」すなわち 仏として生活する、観念としてではなく生きた仏そのものを生きる、それはここに挙げ た問答のごときものであるというのである。この僧侶は風性は常住だから扇を使う必要 はないと思っていた。風性は常住だから扇を使わぬとも風を聞くべきと思っていたので ある。つまり仏性は常住であり自己は本来仏なのだから、修行する必要はないと思って いたのである。修行はしないままで仏であることを知るのが悟りであり、修行をして本 来仏であることを知るのは迷いと思っていたのである。しかしそのような境涯では「常 住をもしらず、風性をもしらぬなり」であり、じつは風性の常住も知らず、そもそも風 性のなんたるかも知らないのである。風性は常住であるからこそ、その風を現成せしめ るのは扇を使うように、仏性は常住である、われわれは本来仏である、だからこそ修行 により仏は現成するのである。「仏家の風は、大地の黄金なるを現成せしめ、長河の蘇 酪を参熟せり」その現成する仏という風により、この大地の黄金であることを知り、長 江の蘇酪であることを知るのである。すなわち穢土と思っているこの世界の本来涅槃で あるのだが、この世界の本来涅槃であることは修行により現成するのである。もちろん その修行とは先述の得一法通一法、遇一行修一行にほかならない。現成公案、ないしは 仏道とは脚下照顧に尽きるのである。自分の足下に道が見えはじめた時、仏道が見えは じめたのであり、自分の足下を生きることのほかに修行もなければ悟りもない。自分の 足下を生きることこそは修行の究極であり、その修行は仏そのものの自己表現なのであ る。すなわち現成公案なのである。（了）
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